Var Sokrates skyldig?

Hegel om Sokrates öde

Sven-Olov Wallenstein 

Dödsdomen mot Sokrates är tveklöst den mest omtalade i filosofins historia, långt mer än domarna mot Boethius, Cicero och Giordano Bruno, för att nämna några av de mer kända. Mindre bekant är kanske att de som enligt Diogenes Laertios låg bakom rättegången fick ett nesligt slut och själva antingen blev avrättade eller landsförvisade strax efter. Frågan är vad sensmoralen av detta är. 

Hannah Arendt säger att Platon gjorde filosoferna till kungar för att skydda dem mot detta oblida öde och säkert ligger något i det. Men hur ska vi bedöma själva anklagelserna, oavsett den personliga illvilja och det politiska ränkspel som kan ha motiverat dem? 

Titel på mitt föredrag är hämtat från avsnittet om rättegång mot Sokrates i Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie.1 ”Schicksal des Sokrates” är den tredje och sista delen i en mer omfattande utläggning om Sokrates roll i den grekiska filosofins utvecklig och jag ska här begränsa mig till denna del. Hegel blandar olika källor och man kan notera att Xenofons version av rättegången spelar större roll än det berömda försvarstal som Platon låter sin lärare hålla; min utgångspunkt är dock Hegels tolkning av skeendet och jag lämnar filologin åt sidan. 

För Hegel ställs här två huvudfrågor.  1) Var Sokrates skyldig till de anklagelser som riktas mot honom, givet den rättsliga kontexten i det antika Aten? 2) Hur ska vi uppfatta hans öde som en avgörande händelse i filosofins historia?  

Den slutsats Hegel kommer att dra är att Sokrates var skyldig till anklagelserna och att det öde som drabbade var nödvändigt, inte uttryck för korruption eller ondsinthet. Han upplöste det i och för sig varande och substantiella i den grekiska världen, han införde nya gudar och förförde ungdomen: allt det giltiga kom genom honom att vackla, varför domslutet inte kan avvisas. Men att hans öde blev att avrättas tillför en ytterligare dimension, nämligen att han vägrar erkänna suveränen, folket, vilket markerar ett avgörande steg i upplösningen av det grekiska momentet i andens utveckling.  

Ankalgelserna 

Den första anklagelsen gäller införandet av nya gudar. I Xenofons version av försvaret invänder Sokrates att han offrar på samma sätt som alla andra och inte som sofisterna gör hädiska uttalanden om naturen, som att månen egentligen skulle vara en sten; hans enda anspråk är att han säger sig uppfatta en inre röst, en daimonion. För domarna är detta emellertid något i högsta grad förmätet: varför skulle en gud tala endast till honom? Oraklen tillhör den offentliga sfären, inte den subjektiva, alla kan fråga dem om råd och de är inte någons privata egendom. 

Vidare, när oraklet i Delfi säger att Sokrates är den visaste av alla, tolkar han detta som att han ska känna sig själv: ”Han är hjälten som på den delfiska gudens plats uppställer principen: människan ska i sig veta vad det sanna är, hon måste blicka in i sig” (501f). Men detta är en omvälvning av religionen genom vilken självmedvetandet träder i det allmännas ställe, det vill säga att en ny gud uppträder. Den första anklagelsen är därmed riktig.  

Den andra gäller att han skulle ha förfört ungdomen. Sokrates replikerar med att fråga om han har gjort någon människa sämre. Xenofon anger att vittnen inkallas som berättar om barn som drivits till olydnad mot sina föräldrar – så avrådde Sokrates Anytos son från att bli garvare eftersom detta var ett yrke lämpat för slavar, och intalade honom att han borde skaffa sig en utbildning värdig en fri man för att inte riskera att hamna i dåligt sällskap och komma i kontakt med skadliga begär. Sonen lydde nu inte och blev mycket riktigt kronisk suput. 

Sokrates försvarar sig: bör man inte vid val av yrke rådfråga fackmän – och visar inte sonens förfall att han i grunden haft rätt? Jo, medger domarna, i vissa fall kan fackmän inkallas, men den överordnade principen måste vara att föräldrar ska äras; enheten med föräldrarna är det första omedelbara sedliga förhållandet (här känner vi igen en av grundteserna om sedligheten i Rättsfilosofin), vilket skadas om en tredje part blandar sig i. Sokrates gör just detta i fallet med Anytos son, han sår split mellan sonen och fadern, som själv är garvare och inte ser att detta på något sätt skulle vara vanhedrande; Sokrates får sonen att förakta fadern och, implicit, till sist även sig själv, och på så sätt är han roten till fördärvet. Även på denna punkt är Sokrates skyldig. 

Men varför är detta nu en angelägenhet för folket? Varför blir det hela en rättssak? Som Hegel noterar är det svårt att dra en absolut gräns för tankens frihet – och det är lika svårt att här undgå att associera till Hegels högst tvivelaktiga beteende vid samma tid som föreläsningarna om filosofins historia, då han attackerar filosofiska motståndare som vore de fiender till staten, till exempel i förordet till Rättsfilosofin. Men oavsett detta är hans poäng att staten beror på tankar och sinnelag, och inte bara är en fysisk organisation. Och om individen i den moderna tiden är friare så är Sokrates för den atenska staten en förstörande makt. I Aten, noterar Hegel, vore det omstörtande om religionen gick under eftersom den hänger intimt samman med folket, som därför omöjligen kan förhålla sig indifferent, liksom relationen till föräldrarna var starkare än hos oss och utgör sedlighetens själva kitt. Men om nu Sokrates är skyldig till båda anklagelserna så återstår den andra frågan: varför var hans öde att bli dömd till döden? 

Sokrates öde 

Enligt atensk rättspraxis kunde den anklagade då han befunnits och erkänt sig skyldig föreslå ett straff som vore avpassat för brottet. Men det är just detta som Sokrates vägrar att göra: han vill inte föreslå ett straff eftersom han därmed skulle ha erkänt brottet och anklagelsens rättmätighet. I detta, säger Hegel, kan vi förvisso se en moralisk resning i att på en gång underkasta sig domen och ända stå fast vid det egna beslutet,  och han anför (i sin egen översättning) Antigones ord hos Sofokles (v. 925f):  

Wenn dies den Göttern so gefällt, Gestehen wir, daß, da wir leiden, wir gefehlt.2 

Som vi tidigare sett är en av linjerna i Sokrates försvar att han accepterar den allmänna ordningen, han offrar på samma som alla och undviker hädiska uttalanden – men inte på denna punkt, där han står fast vid vad samvetet påbjuder och vägrar erkänna någon skuld. Men, hävdar Hegel (och återigen känner vi igen argumenten i Rättsfilosofin), samvetet kan som en subjektiv instans inte vara en tillräcklig grund, återgången till det inre ger ingen objektivitet, till exempel som då någon upplever att han uppfyllt sin plikt utan att ha gjort det. Domstolen utgör som folkets representant tvärtom det ”allmänna lagliga samvetet” (511). När Sokrates vägrar att föreslå sitt eget straff och be om nåd vägrar han därigenom att underkasta sig folkets majestät, och mot folket som försvarar sin av sammanhanget betingade rätt hävdar han sin absoluta rätt, det subjektiva medvetandets rätt.  

Kollisionen mellan de två sfärerna är därför ofrånkomlig och förbereder den atenska andes upphävande. Den nya princip som resulterar har ett moment av orätt i och med att den fortfarande uppträder som vore den en enskild persons egendom: först eftervärlden kan fatta detta och avvärja sammanstötningen, men denna möjlighet kan inte bli synlig i Sokrates egen värld, som därför råkar i olöslig konflikt med sig själv. Hegel ställer den retoriska frågan varför Sokrates inte bara kunde ha dragit sig undan, talat för ett fåtal invigda som delade hans uppfattningar och på så sätt ha undflytt sig folkets dom. Men, konkluderar han, det är först det dödliga slutet som ärar principen och visar att en ny totalitet bryter fram inom den grekiska värld som inte kommer att kunna härbärgera den. Folket förstod detta, kände hotet mot sin existens: slutet var nödvändigt.  

Ödet som tragedi 

Vi såg att de anklagande själva blev avrättade eller förvisade. Detta är den sista akten, då atenarna insåg Sokrates storhet, men också att den princip som var fientlig mot dem redan hade slagit rot, och att de med Sokrates också hade dömt sig själva. Förvisso finns här ett moment av ånger, men djupare sett insikten i att det som sker måste ske; på båda sidor finns en oskuld som är skyldig och måste sona sin skuld. Detta är något som visades redan av tragedin, som inte kunde retirera från kollisionens yttersta konsekvenser genom att göra den till en fråga om vem av parterna som är skyldig: ”Det är en platt framställning då man i tragedier låter tyranner och oskyldiga stå sida vid sida – något högst sterilt och oförnuftigt, eftersom det bara är tom tillfällighet. En stor människa vill vara skyldig, tar på sig den stora kollisionen”  (513f). 

Sokrates öde är därför alltigenom tragiskt – det ”allmänna sedliga tragiska ödet” (514), i vilket en rätt står mot en annan: båda har rätt och båda måste därför förlora. Om det individuella medvetandet särskiljer sig,  som hos Sokrates, så är det inte på grund av idiosynkrasi, utan det ligger i folkandens utveckling mot nästa nivå, i den inre skillnad som här uppträder med nödvändighet och förbereder denna andes upplösning och försvinnande; ur dess aska ska sedan något högre stiga fram.3 Den grekiska världen kunde till sist inte tolerera den subjektiva reflexionen och Sokrates intar på så sätt en position som är den hos ”heroerna i världshistorien överhuvudtaget” (515) eller de ”världshistoriska individerna”, som Hegel skulle säga i föreläsningarna om historiens filosofi. Detta är de inte i kraft av en överlägsen insikt, utan tvärtom är de sådana i vilka andens rörelse för ett ögonblick koncentreras utan att de själva förstår det: de öppnar en ny värld som motsäger den föregående, men därigenom är de också dömda till att gå under; deras medvetande kan inte se den tragiska kollisionen annat än inifrån och därför uppfattar de på den andra sidan endast orätt. 

Sokrates dom är för Hegel det ögonblick då den grekisk kulturen träder i motsats till sig själv och i denna bemärkelse erinrar hans porträtt av Sokrates om den läsning av Antigone som vi finner i Andens fenomenologi. I Sofokles pjäs handlar det emellertid om en konflikt mellan polis och familj, mellan den uppenbara, mänskliga lagen som tillkännages i staten och gäller alla, och den oskrivna lag som binder familjen samman över generationerna och kräver att plikten mot de döda aldrig får åsidosättas. Varken Kreon eller Antigone är därför i Hegels läsning att fatta som individer (som då man ser dramat på modernt sätt som en konflikt mellan civil olydnad och tyrannisk makt), utan de är representanter för de sedliga makter som talar genom dem. Antigone ställer en prepolitisk ordning mot en politisk, medan Sokrates öde är resultat av en konflikt inuti polis, inuti den lag som upprättas av Kreon. Sokrates daimonion är inte likt Antigones den oskrivna lagen från evig tid , utan den inre lagen, det individuella samvetet i motsats till den allmänna rättsliga ordningen. Hans död är på så sätt en repetition av Antigones, slutet på den värld som instiftas av hennes död och början på en ny värld.