Rösten i magen

Cecilia Sjöholm

De flesta som kommenterar Kants etik går till Kritik av det praktiska förnuftet, eller Grundläggning av sedernas metafysik. Här utvecklar Kant imperativet, idén om en förnuftets moral vars universella former gör att den kan bortse från en historisk, social eller politisk förankring.

Det är ju också det som gör att Hegel utvecklar en helt annan idé om moralens plats i samhället, en idé som tar hänsyn till den historiska utvecklingen, samhällets organisation och subjektets plats i den organisationen.

Men imperativet är inte bara en filosofi om moral, utan en filosofi om subjektet. Vilket är paradoxalt. Det moraliska imperativet står ju över begär och patologiska intressen, dvs. subjektiva böjelser. Morallagen är en tom form, den föreskriver ingenting. Vi kan inte känna det onda och det goda.

Många har påtalat den här paradoxen, att den moralregel som utgår från att subjektiva intressen och böjelser helt måste undantas från moralregler, i slutändan ändå landar i någon form av subjektsfilosofi. Och det är en subjektsfilosofi som blottar subjektet som en avgrund, där frihet och drifter inte kan skiljas från varandra. Till exempel Theodor Adorno, Jacques Lacan och Jean-Luc Nancy har diskuterat detta.

Både Adorno och Lacan resonerar ungefär såhär: Kant etablerar en form för moraliska maximer: ”Handla så, att maximen för din vilja vid varje tillfälle också skulle kunna upphöjas till allmän lag.” Poängen med den moraliska maximen är att den sätter in jaget i en större struktur. Den gör inte det undflyende och nyckfulla ting som är den enskilda individen – med sin patologiska kropp – till universums medelpunkt?

En jämförelse mellan Kant och de Sade ger därför en förklaring till att det perversa beteendet är asocialt. Den perverse bekräftar det faktum att det inte går att låta en vilja styra alla. Vad gör vi med en vilja som säger ”piska mig”?  Kant inser att den moraliska lagen måste anta en speciell form, för att hindra att en kontingent vilja som egentligen kan innehålla vad som helst upphöjs till lag.  Enligt Lacan visar de Sade på ett inverterat sätt att Kant har rätt då de Sade levererar det universella budskapet ”Njut!”. Det ter sig paradoxalt, men vad Lacan är ute efter är att den enskilda viljan, enligt Kant, måste underkastas en form av symbolisk lag som också inkorporerar den mänskliga gemenskapen. Etik kan på det sättet inte på något enkelt sätt översättas till formen för en subjektiv vilja eller ett subjektivt begär, även om den så kallade formen för maximen kan bli föremål för en lekfull dubbeltydighet. Det som sätter formen för etiken är snarare det sätt på vilket det symboliska utkräver en subjektets underkastelse, eller möjliggör en begärets investering i det symboliska. Alltså ställs vi med Kants imperativ inför en avgrund i subjektet där frihet och begär aldrig riktigt kan mötas.

Jean-Luc Nancy kallar i en läsning det moraliska imperativet för en ”excessens kategorein”. Han beskriver hur det kategoriska imperativet öppnar en avgrund mellan subjektet och friheten, vilket också är absurt: eftersom subjektet, för Kant, också är själva inbegreppet för friheten. Det finns en grundläggande skillnad mellan vad som är rätt och det som är imperativet. På grund av sin form innehåller imperativet också grunden för sitt eget underminerande, den radikala ondskan. En vanlig lag, skriver Nancy, sätter den ”olaglige” utanför lagen. Med imperativet är det helt tvärtom. Det är, skriver han ”övergivet” till den som vill, avser, önskar, att sätta sig utanför den vanliga lagen. På så sätt är den också excessens kategorein: den är formen för en frihet som innehåller det som också är en alteritet i förhållande till friheten, ett inbegrepp om det som är mänsklighetens ändamålslighet men också dess motsats. Nancy skriver: ”Imperativet kategoriserar sin destinatär, framhåller hans frihet, tillskriver honom det onda och bestämmer eller utlämnar honom till lagen. På detta tredubbla sätt kategoriserar imperativet i sitt överskridande av varje kategori, av varje modus, väsen eller natur hos människan.”[1]

Kant ger oss i Metaphysik der Sitten, som alltså är ett annat verk än Grundläggning av sedernas metafysik, exempel och utvecklade tankar om vad som egentligen är ett moraliskt förhållningssätt, och idéer om hur moral kan definiera i praktikens. Dit hör frågor om vad som rätt och vad som är dygder. Här kan man se ett slags utveckling mot en normativ etik. Men även här fastnar vi i den avgrund som Nancy har pekat på, ett slags excessens kategorein, i ett blottande av de konflikter och problem som uppstår då det är subjektets egen frihet som är grund för morallagen.

Då Kant diskuterar dessa idéer om vad som är rätt, och framför allt den som handlar om dygder, uppehåller han sig bland annat vid samvetet. För vad hans etik presenterar oss för är ju fortfarande problem som har att göra med relationen mellan ett transcendentalt förnuft och dess omsättning i ett rörligt samvete.

Detta problem som har att göra med relationen mellan det transcendentala förnuftet och den som så att säga tänker det. Det vill säga mellan de lagar som förnuftet ålägger subjektet och subjektet som måste lyda dem. Kants moraliska metafysik måste alltså hela tiden röra sig med något slags dubbelhet: å ena sidan finns det en plikt som åligger subjektet att handla på ett visst sätt. Å andra sidan är ju moralens subjekt också ett apperceptionens subjekt. Ett subjekt som kan reflektera över sig själv och sina handlingar.

Samvetet är ett problem som uppstår i den här splittringen. Många har reflekterat över subjektets splittring i samvetet före Kant. Samvetet är inte ett straff som följer efter en handling, menar Hesiodos. Det är något som föds samtidigt med en handling, att ha ett samvete handlar om att lida sitt straff oavsett vad de yttre konsekvenserna blir. Det är också så Montaigne beskrev det i en av sina essäer, något decennium före Shakespeare skrev Richard III. Vi har väldigt svårt att lida under samvetet utan att det syns, konstaterade Montaigne: ”Så fantastisk är samvetets makt. Samvetet får oss att förråda, anklaga och bekämpa oss själva, och i brist på andra vittnen ställer det oss mot oss själva, det svänger en osynlig piska, och själen blir som en bödel.” 

Samvetet är, skriver Kant, inte en plikt. Det vore en absurditet: för i så fall skulle det behöva finnas ett andra samvete för att vi ska bli medvetna om det första. I själva verket är det så att samvetet är självuppfyllande: det är alldeles omöjligt att vi skulle kunna vara utan det, för samvetets själva natur handlar om att vi blir medvetna om att vi utfört en handling som strider mor våra principer. Det vore absurt, skriver Kant, att tänka sig att samvetet skulle kunna ha fel. Och Kant skriver i en ofta citerad passage:  

Ty samvetet är det praktiska förnuft som ställer människan inför henne plikter, för att hon ska frikännas eller dömas i vart och ett fall som står under en lag.[2]

Samvetet är alltså ett slags domstol. I den här domstolen beskriver Kant tre instanser. Å ena sidan subjektet. Å andra sidan det praktiska förnuftet, som håller plikten framför subjektet. Och sedan en osynlig jury som antingen frikänner eller dömer.

Det [samvetet] relaterar alltså inte till ett objekt, utan endast till subjektet (att affektera den moraliska känslan genom sin akt); alltså är det ett ofrånkomligt faktum, inte en skyldighet eller en plikt.[3]

Samvetet är alltså ett ofrånkomligt faktum och det hör till subjektets själva konstitution. Att inte ha ett samvete, eller att inte verka ha det, handlar om att subjektet inte bryr sig om domstolens själva utfall. Inte att domstolen eller dess utfall inte existerar.

För samvetet MÅSTE existera:

ett samvete som misstar sig vore ett oting. Ty även om jag i det objektiva omdömet ibland missta mig om något är en plikt eller ej, kan jag i mitt subjektiva omdöme missta mig om jag jämfört det med mitt praktiska (dömande) förnuft eller ej, ty då skulle jag inte ha fällt ett praktiskt omdöme, och i så fall skulle det varken finnas misstag eller sanning.[4]

Samvetet är ett test för det praktiska förnuftets själva giltighet. Medan det är fullt möjligt att missta sig då det gäller själva förståelsen av vad som är en plikt eller inte – ”piska mig”, ”njut” eller ”du ska inte döda” – är det omöjligt att missta sig på huruvida det praktiska förnuftet alls existerar. För samvetet är ett slags osviklig följd på vårt handlande, det praktiska förnuftet är den regel som följer allt vårt handlande. Vårt subjektiva omdöme är en mätare på hur väl vi lyckats i vårt handlande att följa det som verkligen är att uppfatta som en plikt, och vad som är ett misstag då det gäller handlandet.

Om någon är medveten om att han handlat enligt sitt samvetet så kan inget mer krävas av honom vad beträffa skuld eller oskuld. Det åligger honom endast att upplysa sitt förstånd om vad som är plikt eller ej; när han handlar, eller har handlat, talar samvetet ofrivilligt och ofrånkomligt.[5]

Det går alltså att förhandla, kan man säga, domen i Kants redovisning av vad ett samvete är, för vi behöver använda vårt omdöme för att förstå vad som är en plikt och vad som inte är det. Men det går inte att förhandla själva rättegången, som ju är samvetet.

Det är alltså inte en plikt att följa samvetet, för det dyker upp vare sig vi vill eller inte. Plikten handlar istället om att lära sig att skärpa samvetet, att vässa det, att lära sig att använda det. Och hur gör vi det? 

Plikten gäller här endast kultiverandet av ens samvete, att skärpa uppmärksamheten på de inre domarens röst och använda alla medel för att förskaffa honom gehör (alltså bara en indirekt plikt).[6]

Samvetet handlar alltså om att vässa ett inre lyssnande. Kant återvänder gärna till en sådan bild: tänkande är ett språk som riktas mot en själv. Han använder här en liknelse genom något han läst om folket på Tahiti. Att tänka är för dem, påstod Kant, att “tala i magen.” För Kant var det ett träffande uttryck. På många sätt går det bara få tag i sitt inre just genom sina tankar – genom att faktiskt erfara och höra dem. Tanken, och förnuftet, kräver också inlevelseförmåga. Att tänka själv är också att kommunicera med andra, och att kunna ”tänka för sig själv i positionen för varje annan person”. På så sätt ter det sig inte märkligt att tänkandet också levandegörs som inre röst.

Samvetet är som en inre domstol. Som en inre domare har samvetet makten att antingen döma eller frikänna oss. Men samtidigt är det också en kompass. Har man handlat i enlighet med sitt samvete räcker det. Då finns det ingen anledning att tro att man är skyldig till en omoralisk handling. Det är en fantastisk inre teatersal som Kant målar upp. En rättegångssal där den som åtalas och den som dömer är en och samma person. Det går inte att göra fel.

Men det finns gott om invändningar att göra mot en sådan idé om moralen som en inre rättegång.  I Negativ dialektik presenterar Theodor Adorno vad han kallar för en kritik av samvetet; ett undersökande av vad det innebär att formalisera förnuftet som etik. Då Kant etablerar samvetet som ”den moraliska lagens röst” placerar han den mellan det psykiska och det empiriska å ena sidan, och mellan frihetens negativitet och förnuftets inskrivande av lagen å den andra. Kritiken av samvetet blir därför en kritik av förnuftet.

För Adorno blir Kants morallag delvis identisk med vad Sigmund Freud kallar överjaget:  en straffande instans som upprätthålls av driftens nervösa instans, och som etablerar sig som tvång snarare än frihet. 

Denna [morallagens förment rena, imperativa] form förutsätter förinnerligandet av repressionen, liksom att jagets fasta och identiskt permanenta instans utvecklats, vilken av Kant absolutifieras till sedlighetens nödvändiga betingelse.[7]

Men vad som behöver förändras, menar Adorno, är inte nödvändigtvis morallagen, eller den formella internaliseringen av samvetets röst. Det är snarare begreppet om frihet, som Kant likställde med ett förnuftigt subjekt. Det är för Adorno otillfredsställande. Vi kan aldrig vara fria i ett samhälle där samvetet förblir identiskt med en sådan inre, tvingande kraft.

Vad Adorno alltså skissar på är möjligen att göra samvetet till en potent politisk kraft. Samvetet är ”en potential som vore fri från tvånget”.[8] Men då kan vi inte likställa det med en psykologisk inre kraft. Snarare än att se samvetet som ett bestraffande av jaget behöver vi se det som en potential: en kompass, en möjlighet att se vad som behöver göras. Och här ses kanske en möjlighet att förena Kant och Adorno. Samvetet är inte bara subjektets insnärjande i sig självt. Det är, som Kant beskriver det, en uppmaning att förbättra och pröva den moraliska kompassen inför framtida situationer och handlingar. På så sätt ät samvetet också en möjlig kraft mot sociala och politiska destruktiva normer. Det är en excessens kategorein, en negativitet i relation till universaliseringen av normer. Samvetet, rösten i magen, bär på denna kvalitet av alteritet: spöklikt, varken verkligt eller overkligt, varken subjektivt eller objektivt.

Cecilia Sjöholm är professor i estetik vid Södertörns högskola

[1] Nancy, ”Excessens kategorein”, övers. Cecilia Sjöholm, i Erik van der Heeg och Sven-Olov Wallenstein (red,), Tankens arkipelag (Stehag: Symposion, 1992), 238.

[2] ”Vom Gewissen”, Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, VI:400.

[3] Ibid, 401.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Adorno, Negativ dialektik, övers. Sven-Olov Wallenstein (Göteborg: Glänta Produktion, 2019), 261.

[8] Ibid, 264