Sokrates och demagogen:

På platsen för en inre spänning i demokratin

Anna-Karin Selberg

I den atenska demokratin hade man sina egna varianter av cancellering, varav en bestod i att man helt enkelt slet ner talaren från talarstolen. Enligt Xenofon ska Sokrates i sista sekunden ha räddat Platons bror Glaukon från det ödet, även om det inte är helt klart hur räddningsinsatsen gick till. Xenofon antyder att det var de filosofiska samtalen Sokrates hade med Glaukon som vaccinerade honom från en sådan behandling – men med tanke på att det inte slutade så bra för Sokrates själv så kan det inte ha varit en alldeles pålitlig metod.[1] I vilket fall som helst kan det idag, när fenomenet cancellering beskrivs som ett otyg som förstör det politiska rummet, vara värt att påminna sig om att det kanske snarare blottar en spänning som demokratin vilar på. Under antiken identifierade man nämligen en motsättning man såg som en irreducibel aspekt av demokratin själv – en motsättning som på en gång kunde vitalisera och förstöra den. Det var i det spänningsfältet Sokrates var verksam, det närde honom men även de oborstade demagoger han såg som sina fiender.

För Sokrates framstod inte hotet mot demokratin som externt – det kom inte utifrån, utan bestod i en inre konflikt som inte kan putsas bort från den demokratiska konstitutionen. I Staten låter Platon till exempel Sokrates påpeka att den demokratiska staten, som kännetecknas av isegoria – allas rätt att yttra sig och genom talet styra andra – inte medger någon urskiljning mellan de ledare som är bra för den och de som istället använder sig av den för att förstöra den.  Omöjligheten till en sådan differentiering innebär att demokratin öppnar sig mot ett inre problem – den kan utnyttjas av demagoger, det vill av säga av folkledare som får de lägre klasserna med sig, utlovar omfördelningspolitik och jordreformer men sedan förvandlas till tyranner och snabbt avslutar demokratin när de väl fått makten. På ett liknande sätt kännetecknas de demokratiska individerna – jämlikhetsivrarna, isonomikoi – av en oförmåga att skilja mellan de begär som är bra och dåliga för dem, vilket enligt Sokrates får till följd att de tenderar att låta sig styras på ett kaotiskt sätt av vilka begär som helst.[2]

I den dramatiska bilden i Staten, där Sokrates beskriver staten som en båt är det just en flock rivaliserande demagoger som slåss om att ta över rodret från kaptenen genom smicker, hot, populistiska utspel och våld. När de väl fått makten försätter de honom i koma, tömmer alla förråd, instiftar statsalkoholism och seglar festande vidare över havet mot vad man får förmoda är stundande tyranni (eller mer troligt snar förlisning): 

Själva trängs de runt ägaren, bönar och ber och gör allt för att han ska lämna över rodret till dem, och om de själva inte lyckas övertala honom men några andra klarar uppgiften händer det ibland att de dödar dem eller vräker dem överbord, söver ner den fine fartygsägaren med alruna, vin eller något annat och tar befälet över skeppet, vittjar förråden och seglar fram supande och svirande […].[3]

Den demokratiska konstitutionen bär alltså på fröet till sin egen undergång, men det var ju samtidigt också i demokratin Sokrates själv verkade. Han dök upp på den politiska scenen när den var på fallrepet och hans samtalskonst kan förstås som ett svar på det här problemet. När medborgarna fick pröva sina åsikter mot honom och avkrävdes omsorg om sig själva, möjliggjordes nämligen just den differentiering mellan bra och dåliga ledare som den demokratiska konstitutionen inte kan tillhandahålla.

Med Foucault kan man beskriva den inre motsättningen i demokratin som Sokrates gjorde till sin hemvist, som en spänning mellan å den ena sidan isegoria, den jämlika rätten för alla att tala, och å den andra sidan parrhesia, det fria och uppriktiga talet. Om det förra är den demokratiska rätten så är det senare inte en rättighet, utan ett asymmetriskt privilegium som uppstår när någon tar ordet och leder andra (som i sin tur låter sig ledas).[4] I sin egentliga form åtnjuts det privilegiet på bekostnad av de mäktiga, men allra mest på bekostnad av talaren själv eftersom det sker till priset av en risk. Ytterst är parrhesia det ögonblick då någon på ett uppriktigt sätt förolämpar makten genom att säga sanningen om den – vilket naturligtvis kan bli dyrt, i värsta fall får man som Sokrates betala med sitt liv.

Yttrandefrihet i den meningen är något mer än en rättighet eftersom den utövas som ett slags kraft som placerar individen i en överordnad position, som den som genom sitt tal kan styra andra. Samtidigt är det ett inflytande under demokratiska och inte tyranniska villkor: det är inte en tvingande makt som böjer andra, utan utövandet av inflytande i ett rum där andra är fria att ta ordet. Men det handlar likväl om den enes inflytande över den andre och därför introducerar det en irreducibel ojämlikhet i förhållande till den jämlika demokratiska rätten.[5]

Den här motsättningen kommer till uttryck i den dubbla cirkularitet som råder mellan isegoria, den demokratiska rätten, och parrhesia, det fria talet eller fria sanningssägandet.

Å den ena sidan är rätten en förutsättning för det ögonblick då någon tar ordet, klär av makten och vitaliserar demokratin. Å den andra sidan är det ögonblicket också en förutsättning för den demokratiska rätten. Det beror bland annat på att utövandet av parrhesia kan vidga kretsen av de som har rätt att ta ordet, även om Foucault aldrig beskriver det så.

Euripides drama Ion, som handlar om hur slavpojken Ion grundar demokratin genom det fria talet, kan läsas på det sättet.[6] Vid dramats början är Ions tunga bunden, han saknar rätten att tala eftersom han är en slav. Men paradoxalt är det genom att ändå göra det som han upptäcker att han redan från början ägde rätten till yttrandefrihet. Om rätten för alla att tala var en fiktiv rättighet vid dramats början eftersom den faktiskt inte omfattades av alla, så har den vid dramats slut vidgats och blivit en rättighet han inkluderas i på ett reellt sätt snarare än bara på pappret.

Eftersom demokratisk maktutövning praktiseras genom talet, inte genom terror och våld, måste det finnas någon som lyssnar, frivilligt låter sig övertygas och ledas. Att rätten att tala på en gång tillfaller alla i en demokrati, men samtidigt måste erövras och vinnas, beror på att det är ett sätt att utöva inflytande som kräver erkännande. Det är så man kan läsa Ion – vad pjäsen dramatiserar är den kamp som slutar med att slaven blir erkänd för den han är, och var redan vid dramats början, nämligen en fri man som äger rätten att praktisera sitt politiska inflytande.

På samma sätt som den demokratiska rätten på en gång möjliggör demokratin och hotar att förstöra den eftersom den inte medger någon skillnad mellan de som hyser omsorg om den och de som istället använder sig av den för att avveckla den, så öppnar sig dock även parrhesia, det fria sanningssägandet, mot sin egen dekadenta skugga. Utövandet av yttrandefriheten kan vidga den demokratiska spelplanen men lika gärna praktiseras som smicker, tomma löften och hot som krymper, förgiftar och korrumperar den.

För att få syn på Sokrates roll i det här spänningsfältet är det viktigt att notera att det som står på spel i Ion är en politisk rättighet, som han erövrar genom att praktisera den yttrandefrihet han paradoxalt både har och inte har rätt till. I andra sammanhang kan utövandet av parrhesia, förstått som uppriktigt sanningssägande, istället få till följd att en politiker blir av med privilegier knutna till hens position – ytterst privilegiet att leda andra, som bygger på att de som låter sig ledas erkänner hen som ledare.

Denna typ av politiskt sanningssägande utspelar sig alltså som en konflikt om rättigheter, status och privilegier, som är oundgänglig för demokratin men också kan förpesta den. Det är på den scenen Sokrates framträder. Han är filosofen som vägrade infinna sig i folkförsamlingen för att därifrån adressera medborgarna politiskt – istället vandrade han omkring i staden som en irriterande friktion, en levande probersten i den politiska sfären som medborgarna kunde pröva sina åsikter mot för att bättre lära sig skilja mellan dem. Enligt Foucault inför han en helt ny typ av parrhesia där det som står på spel inte är rättigheter eller status utan att göra en skillnad möjlig mellan bra och dåliga sanningssägare, bra och dåliga åsikter.[7]

Samtidigt framstår den skillnad Sokrates möjliggör som lite mer politisk än vad både Platon och Foucault vill medge. Å den ena sidan är de filosofiska samtalen ett test – de är en ständig prövning och möjliggör en levande skillnad, där det som är bra och dåligt inte kan avgöras en gång för alla utan måste prövas från fall till fall. Å den andra sidan blir demagogi, i alla fall om vi får tro Platons gestaltning av Sokrates, dess principiella uttryck – och demagogen den figur som får förkroppsliga det inre hotet mot demokratin. Platon låter till exempel Sokrates hävda i Staten att ”när en tyrann växer fram har han sina rötter i folkledaren, ingen annanstans.”[8]

I Platons Sofisten definieras både sofister och demagoger som ”taskspelare” och imitatörer. Om sofisten är en figur som mot betalning ”imiterar den vise [sofos]”, det vill säga den som praktiserar det filosofiska sanningssägandet, så är demagogen en ”långpratare” som förleder massorna genom att imitera statsmannen.[9] Sofisten är alltså filosofins dekadenta skuggfigur, medan demagogen istället korrumperar det politiska sanningssägandet som han använder för att uppnå egna fördelar snarare än att få staten att blomstra.

Även Aristoteles menade att det är när demagogen dyker upp på den politiska arenan och får de lägre klasserna med sig som demokratin förstörs och går över i tyranni – men till skillnad från Platon och Sokrates tycks han ändå medge att viss demagogi kan vara progressiv. Han beskriver till exempel folkledarna Kleon och Perikles på två helt olika sätt. Kleon var enligt Aristoteles inte bara en brutal buffel utan ska dessutom ha varit den allra första att höja rösten i folkförsamlingen – och till råga på allt var han riktigt slarvigt klädd. Perikles däremot, gjorde enligt Aristoteles en ganska bra insats vid makten, trots att han tog den med demagogiska medel från en populist vid namn Kimon.[10]

Kimon hade gjort sig populär genom att öppna dörrarna till sina palats så att vem som helst kunde kliva på, låta sig omhändertas ett tag och vila upp sig. Han lockade alltså massan med lite folklig lyx, förmodligen inte helt olikt en gratis charteranläggning eller i alla fall en bättre Finlandsbåt. Perikles, som inte hade lika mycket pengar, kunde inte mäta sig med Kimons generositet. Som tur var hade han dock en bra rådgivare, Damonides, som påpekade att han istället kunde begagna sig av det gamla goda knepet att ge folket det som rättmätigt tillhörde dem. Det rådet tog han, vilket ledde till vissa reformer, även om det också fick till följd att Damonides blev ostraciserad, det vill säga jagad utanför stadsmurarna och ordentligt cancellerad. Även Perikles använde sig således av ett visst mått av populistiska utspel, men trots att hans rådgivare fick det lite hett om öronen så menar Aristoteles att Perikles ändå skötte staten ganska bra.[11]

Ett par millennier senare, när Antonio Gramsci sitter i ett av Mussolinis fängelser och analyserar den här problematiken, menar han att rörelsen mot envälde och tyranni inte börjar med att en karismatisk och brutal folkledare kliver in på scenen så fort man inför lagstadgad yttrandefrihet. Enligt honom är det istället när de politiska ledare som säger sig representera de lägre klasserna tappar kontakten med dem och på ett manipulativt sätt börjar företräda andra som vägen ligger öppen för demagoger.[12]

Rörelsen mot envälde är alltså redan inledd långt innan demagogen dyker upp, men på ett dolt sätt. Eller för att formulera det i termer av isegoria och parrhesia: rätten för alla att formulera sina intressen föreligger, men på pappret snarare än i verkligheten. Det är också därför Gramsci tillsammans med Aristoteles menar att det kan finnas både reaktionär och progressiv demagogi. Enligt Gramsci öppnar sig den reaktionära mot tyranni medan den progressiva möjliggör vad man får förmoda är en revolutionär omvandling av en stat som redan tappat sin demokratiska konstitution.

Anna-Karin Selberg är filosof och författare, verksam i Stockholm.

[1] Xenofon, Memorabilia, övers. Amy L. Bonnette (Ithaca och London: Cornell University Press, 1994, e-bok), 227-228.

[2] Platon, Staten i Platon, Skrifter, Bok III, övers. Jan Stolpe (Atlantis: Stockholm, 2013), 561a-563e.

[3] Ibid, 488a-489d.

[4] Michel Foucault, Styrandet av sig själv och andra, övers. Karl Lydén, (Hägersten: Tankekraft förlag, 2015), 164.

[5] Ibid.

[6] Euripidcs, Ion, övers. Tord Baeckström, i De grekiska tragedierna (Stockholm: Vertigo, 2005).

[7] Michel Foucault, Modet till sanning, övers. Johan Sehlberg (Hägersten: Tankekraft förlag, 2015), 97; Foucault, Styrandet av sig själv och andra, 327–342.

[8] Platon, Staten, 565d.

[9] Platon, Sofisten i Platon, Skrifter, bok VI, övers. Jan Stolpe (Atlantis: Stockholm, 2006), 268c.

[10] Aristoteles, The Athenian Constitution (London och New York: Penguin Books,2002, e-bok), 103.

[11] Ibid, 102, 103. Mitt resonemang har hämtat mycket inspiration från Theodor Lalérs diskussion om demagogen och det sätt på vilket demagogerna framställs under antiken. Se Theodor Lalér, ”Demagogen - den klassiska demagogens typiska problem” i Retoriska typer, red. Karl Ekeman, Mirey Gorgis, Patrik Mehrens och Theodor Lalér (Uppsala: URS/SRU, under utgivning 2024).

[12] Gramsci, Antonio, En kollektiv intellektuell, övers. Stig Herlitz (Lund: Bo Cavefors förlag, 1967), 246–248.