Undantaget Sokrates

Ulrika Björk

Till Charlotta Weigelt från Ulrika Björk den 19 april 2024

1968 gav Hannah Arendt ut en textsamling som hon kallade Men in Dark Times, efter en dikt av Bertolt Brecht, ”Till eftervärlden”. Den består av ett antal kortbiografier över europeiska författare och filosofer – hur de ”levde sina liv, rörde sig i världen och berördes av sin tid”. Flertalet var födda och verksamma under det långa 1800-talet, fram till första världskriget. Vid sidan om Brecht finner vi Rosa Luxemburg, c (pseudonym för Karen Blixen), Walter Benjamin och Hermann Broch. Men de förenas inte av att passivt representera sin tid eller av att tidsandan på något sätt skulle tala genom dem, utan av att de alla svarar an på och under ett ögonblick lyser upp sin tid. ”Till och med under de mörkaste av tider kan vi förvänta oss en viss upplysning (illumination)”, skriver Arendt, ”och den kan mycket väl komma att härröra mindre från teorier och begrepp än från den osäkra, fladdrande och ofta svaga låga som vissa män och kvinnor tänder i liv och arbete under nästan vilka omständigheter som helst och sprider under den tid som är dem given på jorden”. Porträtten hon tecknar framträder som exempel inte för sin tid, utan trots sin tid. De är undantag.

I en artikel som kom på tyska drygt tjugo år tidigare knyter Arendt idén om undantaget till existensfilosofins första skede. Själva ordet existens, skriver hon, användes tidigast i sin moderna betydelse av Schelling. Hos honom betecknade existensen den enskildes tillvaro. Den fråga som uppkom med existensfilosofin var inte vad människan är i en universell och oföränderlig mening. Det som intresserade dem var att människan finns. De riktade tänkandet mot hennes tidsliga och ändliga existens. Verklighetens osäkerhet, obegriplighet och oförutsägbarhet trädde i förgrunden.

Som filosofisk skola däremot, fortsätter Arendt, föddes existensfilosofin när Søren Kierkegaard tog avstånd från sin tids så kallade ”systemfilosofi”, vars främste representant för honom var den Hegel. Mot det filosofiska systemet, med sin strävan att förstå och förklara verkligheten i sin helhet eller totalitet, lyfte Kierkegaard fram människan som något inget system kan förklara. Liksom Schelling ansåg han att den enskilda tillvaron varken kan förstås ”objektivt” eller begränsas till något rent tänkbart. För att alls bli begriplig måste dess levda verklighet förmedlas. Enligt Arendt ställde 1800-talets kritiska tänkare därmed den traditionella filosofin inför en olöslig paradox: vi kan bara förstå filosofins väsentliga frågor genom den levda verkligheten, men de ”sanningar” vi kan nå (sanningen om ”själens” odödlighet eller om den mänskliga frihetens natur är exempel hon ger) kan inte bli objektiva. Att de är ”subjektiva sanningar” innebär samtidigt inte att de är relativa. Den enskilda tillvaron är exempel eller undantag som visar vad det är att vara människa. Vi måste vända oss till historiska eller fiktiva gestalter.

I Upprepningen, som Kierkegaard skrev 1843 under självvald exiltillvaro i Berlin efter den olyckliga kärlekshistorien med Regine Olsen, skriver han att undantaget förklarar ”det allmänna och sig självt, och om man rätt vill studera det allmänna behöver man bara se till ett berättigat undantag: det visar allting långt tydligare än det allmänna självt”. Genom pseudonymen Constantin Constantius tecknar Kierkegaard här ett porträtt av en undantagsmänniska. Likt Bibelns Job upplever sig den unge hjälten i Upprepningen ha ”fallit ur det gemensamma”. Han är en diktare som har genomlevt en förälskelse som har slitit honom mellan gränssituationer, som Karl Jaspers senare skulle säga; mellan lycka och olycka, eufori och tragedi. Berättelsen förmedlar hur hjälten drivs mot död och undergång, men hur hans själ just i den djupaste bedrövelse, likt Bibelns Job, finner en religiös klangbotten och återupprättelse. Den religiösa stämningen visar sig vara innerlighetens dunkla kärna; ett mer äkta liv som den unge diktaren tidigare kunnat förnimma men inte förklara. Religionen blir en outsäglig grund för tillvaron och diktaren ett undantag som bildar övergången till det egentliga religiösa undantaget.

Utan att gå närmare in på det religiösa undantaget, som Kierkegaard fördjupar i sin tolkning av Bibelns Abraham i Fruktan och bävan (1843), vill jag föreslå att det är mot bakgrund av den tidiga existensfilosofin som Arendt också närmar sig Sokratesgestalten i sina senare arbeten. Vägledd av en gudomlig röst faller Sokrates ur det gemensamma (till skillnad från de flesta andra består hans vishet i att han vet han att han ingenting vet, som vi kan läsa i Platons Försvarstalet) men återtar det genom sin granskande gärning på Atens gator och torg. Man kan tycka att Kierkegaard skulle befinna sig på avstånd från Platon både historiskt och filosofiskt. Men i föreläsningsserien Introduktion till filosofin upprättar Jaspers, som var Arendts lärare i Heidelberg på 1920-talet, ett släktskap som genljuder av det delfiska oraklets uppmaning att känna sig själv. Om Platon skriver Jaspers till exempel: ”Han har alltid blivit missförstådd, ty han bringar oss ingen lära som kan inhämtas och måste ständigt erövras på nytt”. Och om 1800-talet: ”Tidevarvets originella filosofer är Kierkegaard och Nietzsche. Bägge saknar system, bägge är undantag och offer. De blir medvetna om katastrofen, uttalar oerhörda sanningar och visar ingen väg.”

Om Sokrates skriver Arendt kanske mest utförligt i en essä hon kallar just ”Sokrates” (i den postumt utgivna textsamlingen The Promise of Politics) och i en första utgåva från 1954 ”Philosophy and Politics”. I den försöker hon genom Sokratesgestalten återfinna ett begrepp om sanning som överbryggar klyftan mellan ”tänkandet” och ”handlandet”, det teoretiska livet och det politiska. Arendt lyfter fram det grekiska ordet för uppfattning, åsikt eller tro, doxa. Genom dialektiken, den filosofiska samtalskonsten, hävdar hon, hjälpte Sokrates medborgarna att bli klara över sina övertygelser, vilket för var och en innebar att ”bli enig med sig själv” och därigenom klar över hur världen ter sig ur det egna perspektivet. Någon annan sanning än den som är tillgänglig genom den konkreta existensen är inte möjlig för en dödlig, hävdar Arendt. Medan Platons idélära enligt henne bidrog till att förstärka motsättningen mellan sanningen i en absolut mening och politiska meningsskiljaktigheter – en motsättning som grottliknelsen i Staten bland annat illustrerar – argumenterar hon för ett ”sokratiskt” begränsat och politiskt sanningsbegrepp där det som är sant förblir bundet till sitt framträdande.

I Sokrates: filosofens skepnader (2024) – en undersökning av Sokrates många olika gestalter i Platons dialoger – går Charlotta Weigelt på flera ställen i dialog med Arendt. Hon placerar till exempel omsorgsfullt in hennes bild av Sokrates i en tradition av Platontolkningar. Till skillnad från flera av dagens uttolkare ansluter sig Arendt till dem som menar att vi kommer Sokrates närmare i Platons tidiga dialoger. Medan Staten hos Arendt vidare skulle vara ett uttryck för Platons förtvivlan inför förverkligandet av en politisk värld, på vilken han svarar genom att inrätta en evig värld av idéer, föreslår Weigelt att verket hellre borde läsas som ett tankeexperiment: ”Den fullkomliga rättvisan kan omsättas i ett samhälle, åtminstone i tanken” (s. 125). Huruvida det är praktiskt genomförbart är sedan en annan fråga. Däremot instämmer hon med Arendt i att Platon med grottliknelsen vill förmedla att ett annat liv är möjligt, även om han aldrig låter Sokrates göra anspråk på att själv ha lämnat grottan och sett solen.

Hos Arendt träder frågan om undantaget Sokrates tydligast fram i essän ”Tänkande och moraliska överväganden” från 1971. Bakgrunden är rättegången mot SS-officeren Adolf Eichmann som ägde rum i Jerusalem 1962. På plats som reporter åt den amerikanska tidskriften The New Yorker uppfattar Arendt en slående ”brist på tänkande” i den dömdes försvarstal. ”Skulle tänkandets aktivitet i sig, vanan att – oavsett vilket det speciella innehållet är och helt oberoende av några resultat – granska och reflektera över det som råkar passera, skulle denna aktivitet kunna ’betinga’ människor att inte begå onda gärningar?” frågar hon sig i essän. För att svara söker hon en förebild; en idealtyp eller ett exempel på någon som ägnade sitt liv åt att tänka. Valet faller på Sokrates. Sokrates var just en ”människa som tänkte utan att vara filosof” och, enligt Arendt, ”en medborgare bland medborgare”. Precis som Immanuel Kant anser hon att tänkandet, om det ska ha moraliska implikationer, inte kan vara till för ett fåtal ”yrkesfilosofer”. Men Sokrates hörde inte heller till den ”icke-tänkande” mängden som av vana följer regler och aldrig fattar självständiga beslut. Ett granskat liv är också ett bedömande liv. Så hur representativ är Sokrates egentligen för envar? Hör Arendts Sokrates rentav till de existensfilosofiska undantagen? Till de som på ett exceptionellt sätt drabbas av och lyser upp den mänskliga tillvaron? Jag tror det.

Vi behöver bara påminna oss om de tre liknelser Sokrates använder om sig själv – och som Arendt lyfter fram i sin artikel – för att se att han, även om han inte tillhör filosofernas krets, trots allt sticker ut som medborgare. Som en ”stingande broms” väcker Sokrates Atens övriga invånare, vilka annars hade fortsatt att sova bort sina liv. Som en grekisk barnmorska, själv ofruktsam, förlöser han också andras tankar och avgör om de är livsdugliga eller bara ”vindägg”. Likt en darrocka, slutligen, förlamar han de övriga medborgarna med sin egen häpnad, som smittar av sig och får dem att avbryta sina vardagliga aktiviteter, stanna upp och tänka, för att sedan återuppta sina sysslor mindre säkra på vad de tidigare tagit för givet.

Att Sokrates är ett undantag finner visst stöd hos Weigelt. Hon instämmer förvisso i Arendts karaktärisering av Sokrates, genom vilken vi får en förklaring till beslutet att på den gudomliga röstens inrådan kliva ur det gemensamt vedertagna och ogranskade livet. Våra uppfattningar i enskilda frågor måste vara i överensstämmelse med vår hållning i stort så att vi inte råkar i konflikt med oss själva. Det vore mer förödande än konflikten med andra. Eller som Platon låter Sokrates uttrycka det: ”att merparten av människorna inte är överens med mig och säger emot mig […] anser jag är bättre än att jag, som ju är en, är i disharmoni med mig själv”. Men just denna hållning gör också Sokrates till en ”outsider”, som Weigelt skriver.

Sokrates strävan att vara i harmoni med sig själv, snarare än med andra, betyder inte heller att Sokratesgestalten är fri från motsägelser. Enligt Weigelt syftar Platons dramatisering generellt inte till idealisering, utan till att spela ut Sokrates och hans livshållning mot andra personer: att ”Platons bild av Sokrates är så komplex och kanske till och med motsägelsefull”, skriver hon, beror på att vi möter ”de skilda sätt att uppfatta Sokrates person som […] olika samtalspartner förkroppsligar och ger uttryck för”. Weigelt avvisar i själva verket Arendts påstående att Sokrates var ”en tänkare som alltid förblev en människa bland människor, som inte skydde marknadsplatsen, som var en medborgare bland andra medborgare och inte gjorde eller krävde någonting annat än det som varje medborgare i hans ögon borde vara och ha rätt till”. Enligt henne är det en beskrivning som inte stämmer särskilt väl överens med Sokrates återkommande påpekanden om att han har ett alldeles särskilt uppdrag i livet, vilket gör att han tycker sig ha rätt att kräva att få vara medborgare på sina egna villkor. I Sokrates: filosofens skepnader blir bromsen sinnebilden för undantaget Sokrates; outsidern som såg det som sin uppgift att – under den tid som blev honom given – protestera, provocera, irritera och därigenom sätta folket i rörelse.

Ulrika Björk är docent i filosofi vid Södertörns högskola och samordnare för forskningsprojektet ”Experimenting with Traditions: The Life and Afterlife of 20th Century Jewish Intellectual Culture in the Baltic Sea Region”