Nietzsche från andra sidan

 Filosofen och filosofin

 

Lars-Erik Hjertström Lappalainen

Hans Ruin, I förnuftets skugga: Essäer om Nietzsches filosofi (Symposion, 2021)

Texterna som utgör I förnuftets skugga: Essäer om Nietzsches filosofi, kan enligt Hans Ruin läsas i vilken ordning som helst. De har tillkommit under lång tid och samtliga, tror jag, har sina ursprung i uppdrag: de är efterord till översättningar, recensioner, bidrag till konferenser och festskrifter. Men om boken som helhet har en annan, filosofisk, uppkomsthärd så är det kanske den som kommer till uttryck i den här meningen: ”I en text född ur försvagning och sårbarhet väcks författarens röst i det lekfulla samtalets gestalt. Här väcks också möjligheten av en filosofisk litteratur skriven bortom den filosofiska sanningssträvan som gärna lockas att glömma sig själv, sin situation och sitt begär.” (101) Här finns en fascination inför den filosofiska sensibilitet och själfullhet som tillstånd av svaghet lägger i dagen; här uttrycks en längtan efter att höra någonting annat än bara orden i rösten, och drömmen om en annan typ av filosofisk kontakt med andra, ett annat medium för idéutbyte. Och här kommer också den metafilosofiska visionen om en filosofi bortom det som Nietzsche med Schopenhauer kallade ”professorsfilosofi”, bedriven utan relation till filosofen personliga belägenhet och lust att skapa något.

Det är möjligheter som nog många har tyckt sig se hos Nietzsche, men jag har nog aldrig stött på någon som har sett det just i relation till sjukdom, svaghet, décadence och död betraktade som önskvärda tillstånd. Och som vill påstå att det är just den relationen som utgör den verkligaste av Nietzsches alla framträdelseformer. Som ortodox nietzschean ryggar jag naturligtvis tillbaka. Den filosof som jag har varit ett rent fan till var på ett entydigt vis den som så gott som på varje boksida sprider sin lycka över ”att människorna absolut inte vill tänka på döden. Jag skulle gärna vilja ge mitt bidrag till att göra tanken på livet hundrafalt mer värd att tänka för dem.” (Den glada vetenskapen [GV] 278) Enligt Ruin är den Nietzsche bara ett slags solblänk på vattenytan. Han vill ”problematisera den enkla bilden av [Nietzsche] som rätt och slätt en livets filosof” (11). På sätt och vis välkomnar jag nu det, eftersom jag för egen del uppskattar just de viljelösa dagarnas kringdrivande i tom tid, vilket är så fjärran från den mogne Nietzsches viljefilosofi där framtidens filosof hela tiden ska vara i färd med att skapa nya värden och mål. Det är något präktigt över det, nästan tyskt, som jag nu finner helt charmlöst. Orka...

På djupet finns en annan Nietzsche som bara i undantagsfall har kommit upp till ytan, tillfällen då ”livets filosof […] framställer sig som redan död” (11). Vem är det då som visar sig, och vilken filosofi är det som utmärker denne? När Nietzsche säger sig ha varit på ”den lägsta punkten i min vitalitet” och levde som ”en skugga” (skugga och den lägsta vitala nivån förekommer tillsammans på s. 14 och 100), händer det också att han identifierar sig som död, död som sin far, och postum. Möjligtvis strålar de alla samman i den figur som säger sig vara ett ”öde”, vilken först presenteras så här: ”Det [författarjaget, ödet] skriver in sig självt som historia och levande minne i en framtid som ännu inte är”, men ”han sträcker sig [ändå] framåt mot vad detta liv kommer att ha varit.” (9, 10) Han talar då ”från en plats där han ännu inte helt och fullt trätt in i livet”, ”från ett obestämt annanstans” (9, 10). Såväl denna zombie som hans grav ska Ruin få att framträda.

Jani Leinonen, installation view from Museum of Contemporary Art Kiasma, 2015 and Death of YSL, 2011 with Death of McDonald´s, 2011

Det där tillståndet, så långt ifrån de vitalitetens filosofiska uttryck som fyller de flesta av Nietzsches publicerade sidor, är vad som är värt särskild uppmärksamhet. För även om det bara är vid några få tillfällen som Nietzsche framställer sig så, finns skäl att anta att han rakt genom sitt författarskap ständigt spökar runt på det där viset i bakgrunden. Han beskriver sig faktiskt som död fler gånger än vad som tas upp av Ruin, som nöjer sig med att betona två strategiska passager då Nietzsche skriver om sin fars död: alldeles i början av sitt skrivande liv, i en självbiografi författad när Nietzsche var 13 år gammal (titeln är för övrigt rätt kul: Från mitt liv: Ungdomsåren), och sedan i sitt sista verk, den autofiktiva Ecce homo. Inte orimligt alls då att, som Ruin, tänka sig att det möjligtvis skulle kunna finnas ”en känsla av närhet till döden och de tidigt döda” som sträcker sig som ”ett band genom hans tillvaro” (13) och konstant präglar hans skrivande, som då måste läsas som ”knutet till sjukdom, död och begravning” (11). Ett ikonoklastiskt perspektiv, men när man väl vänjer sig vid det börjar man fundera på om det kanske finns mer än bara metaforik i en del som Nietzsche skriver, exempelvis när han beskriver sin filosofi för George Brandes, som då höll på med den första större studien av honom: ”En filosofi som min är som en grav – man är inte längre med och lever. ’Bene vixit, qui bene latuit’ [Ungefär: den lever väl, som lever obemärkt] — så står det på Descartes gravsten. En gravskrift, helt klart!”  (2 december 1887, min översättning) 

Det är mest i förordet till boken som det här arbetet med bilden av Nietzsche står i centrum för uppmärksamheten. Men om man läser den som en enhetlig filosofisk framställning, och inte som en samling fristående essäer, kan man här och där se hur Ruins ofta förstulna arbete med bilden av filosofen – genom hela boken faktiskt, som börjar och slutar med citatet ”Förväxla mig inte! Ty jag är den och den. Framför allt förväxla mig inte! ” (10, 265) – kan förstås i korrelation till metafilosofiska frågeställningar. Det skulle då handla om att vilja få fram rätt bild av filosofen, som om det var avgörande för förståelsen av såväl hans filosofi som av vad filosofi är eller bör vara. I det perspektivet, som åtminstone i den här läsningen är mitt, är det mindre viktigt att på ett banalt sätt ha rätt om Nietzsche, än av att förstå vad det innebär ”att verkligen tänka och handla som nietzschean idag” (214).

Metafilosofi

Att försöka komma åt eller göra bilden av filosofen är en i Nietzschereceptionen (”striden om Nietzsches egentliga väsen” (248)) högst traditionell läsart, fantastiskt genomförd redan i den första boken som skrevs om honom, Nietzsche i sina verk (1894) av Lou-Andreas Salomé. Därtill var det på det viset som Nietzsche själv, redan som filolog, läste. Senare utvecklade han det till en metafilosofi, som inte rörde specifikt läsning, utan beskriver hur filosofi skapas till en filosofens självframställning. Varje ”stor filosofi” är helt enkelt filosofens ”självbekännelser och ett slags ofrivilliga och sig själv ovetande mémoires” (Bortom gott och ont [BGO] 6).

Man måste försöka förstå på vilket sätt den bilden är en del av filosofin, och inte har något med en biografisk, litterär eller vetenskaplig beskrivning att göra. Och i slutändan också förstå varför bilden av filosofen enligt Nietzsche kanske rent av är det renaste filosofiska objekten av alla. Det är för att filosofi enligt honom görs av tillstånd, problem, värderingar och begrepp som man har ”övervunnit”, hinder som röjts undan och ersatts med andra saker. Och det som övervinner är alltid livet, vilket Zarathustra karakteriserar med just förmågan att övervinna. I filosofin, i så måtto som den är bilden av filosofen, är det alltså filosofens liv i aktion som gestaltas, som ”räddas” och ges ”odödlig” filosofisk form, som han skriver i Ecce homo. ”Mina skrifter talar bara om mitt övervunna: ’jag’ är i dem, med allt som har varit mig fientligt, ego ipsissimus [mitt egnaste jag], ja, till och med ego ipsissimum [mitt allra egnaste jag].” (Mänskligt alltför mänskligt II, Företal 1) Det som övervinner är livet i honom, eftersom livet enligt Zarathustra är det som opererar inte genom att anpassa sig till sina förutsättningar, utan genom att övervinna sina betingelser. En verklig filosof kan egentligen bara kan skriva om det som hen övervunnit, ”allt annat är prat, ’litteratur’”. (Mänskligt alltför mänskligt II förord 1). Bilden av filosofen ska alltså inte uppfattas som en litterär skapelse, utan som en filosofisk och den kanske mest filosofiska. Därav vikten av att, som Ruin, citera Nietzsches uppmaning åtminstone två gånger: ”Förväxla mig inte! Ty jag är den och den. Framför allt förväxla mig inte!” Se bilden!

Det där är inte fullt så egensinnigt som man kanske skulle kunna tro. Om Kants utläggningar i ”Arkitektoniken” tas som modell besvarar bilden av filosofen överraskande nog frågan om vad det är som egentligen föresvävar och lockar oss när vi tänker på filosofi, varför vi ägnar filosofi en viss typ av vördnad som andra kunskapsarter inte åtnjuter. För att bilden av filosofen ska kunna få den rollen, måste Kant skilja mellan ett ”skolbegrepp” och ett ”världsbegrepp” om filosofi. Det förra står bara för ett system för kunskaper eftersträvade enbart som vetenskap och utan annat ändamål. En sådan tjänstemannafilosofi kan aldrig ligga till grund för vår bild av filosofi i stort, som ett sine qua non för ett fullvärdigt liv i relation till väsentliga frågor. Det kan däremot världsbegreppet – som å andra sidan enligt Kant skulle kunna tänkas endast genom att den ”personifierades […] som en urbild i idealet om filosofen [...] som det mänskliga förnuftets lagstiftare.” Det är först genom bilden, idealet, av en äkta filosof, en som i hela sin tillvaro är filosof, som man får en föreställning om detta kosmiska begrepp om filosofi. Den distinktionen kan hjälpa oss att förstå inte bara varför ”essäer om Nietzsches filosofi” kan ta sin utgångspunkt i frågan om bilden av filosofen, utan också varför Ruin utan motsägelse kan hylla forskningen för att ha ”befriat” oss ”från den imaginära entiteten ’Nietzsches filosofi’” (226)). Den har befriat oss från en nietzscheansk skolbegreppsfilosofi, samtidigt som uppgiften är att inte förväxla bilden av Nietzsche med någon annan tänkare i hans verk (någon av alla masker) eftersom man då får en helt annan bild av hans tänkande förstått enligt världsbegreppet om filosofi.

Fredrik Strid, från serien All Birds of Sweden: Dvärgmås och Entita, 2021-

Filosofens ideal är enligt Kant en som organiserar kunskaperna systematiskt till fromma för förnuftets väsentliga ändamål, vilka alla är praktiska; filosofen lagstiftar över förnuftet genom att såsom levande tänkare upprätta det praktiska förnuftets primat över det rena förnuftet. Detta är vad som kommer att besvara den ultimata frågan för Kant, ”Vad är människan?”, vilket bara kan fastställas i relation till ”det slutgiltiga ändamålet” vilket ger ”människans hela bestämmelse, och dess filosofi kallas moral.” (Kritik av det rena förnuftet A 840/B 868)

Liknande saker säger Nietzsche: ”de moraliska (eller omoraliska) avsikterna [är det] som utgör den egentliga livskärnan i varje filosofi” (BGO 6, övers. mod.). Därför finns det i riktig filosofi, till skillnad från i normalvetenskapen och skolfilosofin, ingenting opersonligt. Och här når då Nietzsche fram till det praktiska primatet: det är nämligen filosofens ”moral [som ger] ett avgjort och avgörande vittnesbörd om vem han är – det vill säga, i vilken rangordning hans naturs innersta drifter förhåller sig till varandra ” (BGO 6, Nietzsches kurs., min mod.). Det ger oss en bild av vad filosofi ska vara och tjäna, vad ”filosofin kan och vill” i händerna på en sådan filosof. Det är den driftsrangordningen som är ”det stora förnuftet”, kroppen eller själen, filosofen själv, som filosofin lagstiftar över. Då det här förnuftet inte är universellt, inte ett enda och evigt, blir filosofens utarbetande av sin relation till det stora förnuftet en personlig relation och ett personligt arbete med den hen är. I stället för att ge bilden av den ende Filosofen, Filosofens ideal, genom vilken vi förstår den enda filosofins världsbegrepp, ger den nietzscheanska bilden en inblick i en specifik utformning av metafilosofiskt världsbegrepp. Filosofen själv bevisar inte kunskapssystemets riktighet, utan att den där artikulationen – som hen själv utgör – av ett sätt att tänka och ett sätt att leva, faktiskt gick att förverkliga i livet, och därför är möjligt även för andra, om än inte för alla. Det är möjligt i livet, även om det skulle överbevisas i teorin – praktiskt primat!

Fredrik Strid, från serien All Birds of Sweden: Pärluggla, 2021-

Om vi antar att Ruin själv eftersträvar en sådan övergång från skolfilosofin och dess alla olika förnuftssystem, till ett erkännande av det praktiska primatet, kan vi lätt förstå hur han i en bok som utger sig vara ”essäer om Nietzsches filosofi” kan uttrycka lättnad över att ha befriats ”från den imaginära entiteten ’Nietzsches filosofi’” (226, min kurs.). Antagligen är han genom bilden av filosofen ute efter en personifiering av en ny form för filosofins ”conceptus cosmicus”. Tecken på en övergång till någonting som kan sägas stamma från idén om ett praktiskt primat finns. Dels väcker gränsen för det teoretiska, kunskapssökande, förnuftet Ruins intresse (vilket en kapitelrubrik som ”När förnuftet tystnar” vittnar om) såsom platsen för en erfarenhet av ”blivandets ursprungliga gåva”, av en ”värld strax innan den omsluts av förnufts-solens skarpa ljus” – en erfarenhet som man inte kan göra ”till doktrin” (dvs. till filosofi enligt skolbegreppet) utan ”att förråda den” (152). Och kanske är det grunden till att Ruin intresserar sig för hur Nietzsche emellanåt förskjuter texten ”från det kognitivt-diskursiva i riktning mot det praktiskt-rituellt-språkliga” som ingår i ”en affirmativ praktik” (135). Om vi riktar blicken mot Ruins egen filosofiska position så finns en frågeställning som kunde vara besläktad med tanken på ett praktiskt primat, nämligen då han uttrycker att det, bortom alla Nietzschetolkningars riktighet, kanske handlar om en undran om vad det idag skulle innebära att tänka och handla som nietzschean. Tolkningen av Nietzschebilden skulle då sträcka sig efter ett världsbegrepp om filosofin som utgör filosofens väsen, enligt Kant skådat i filosofens ideal, och för Ruin kanske anat och skapat i ”striden om Nietzsches egentliga väsen” (248), i tolkningarna och samtalen om dem, någonstans ”mellan verklighet och förmedling” (228).

Filosofen och filosoferandet

Men för att komma åt vad som verkligen är intressant med Ruins försök att förändra bilden av Nietzsche, måste vi också förstå hur filosofen och filosoferandet förhåller sig till varandra. Vi har sett att filosofen är sina innersta drifters rangordning, hens moral eller omoral, dvs. de värden och mål som styr hens tänkande och handlande, kort sagt hens vilja. Men det där är ännu inte en aktualiserad tänkare (filosofer gör ju också annat än tänker). Hierarkin, filosofen, är tänkandets initialt givna betingelser, ”ty tänkandet är bara dessa drifters inbördes förhållningssätt” (BGO 36, övers. mod.). Tankarna föds där, men filosoferar gör de först när de blir riktigt starka, när de stiger i rang och slutligen kan dominera övriga drifter (och tankar) i hierarkin, när de kan ”driva igenom sina krav hos alla de andra instinkterna” (Till Moralens genealogi, [MG] Tredje avhandlingen, 8). Tanken blir en tankedrift, och tanken likt driften ”är härsklysten; och som sådan försöker den också filosofera” (BGO 6). Den stannar inte där utan strävar efter att ”uppfatta sig som tillvarons yttersta ändamål” (BGO 6), varvid den ”skapar världen efter sitt beläte” (BGO 9). I filosofin blir till och med en världsbild ett porträtt av filosofen. Detta för att filosoferandet består i att förandliga en drift, alltså göra den så mäktig och dominant som möjligt, vilket den bara kan bli i form av en andlig produkt, en idé som kan projiceras och lägga saker under sig, ”tolka” världen så att filosofin själv blir dess yttersta ändamål. Att ”omsätta ett tillstånd i andlig form och avstånd – denna transfigurationskonst är just filosofi.” (GV, Förord till andra utgåvan, 3, min övers.) Filosoferandet består i ett förandligande, och filosofin själv är ”den mest andliga viljan till makt, till ’världens skapelse’, till causa prima.” (BGO 9)

I och med att det är filosofens/hierarkins tillstånd som förandligas, kommer genom en enskild drifts transfiguration till filosofiskt objekt (idé, begrepp osv), alla drifter som utgör filosofen att komma till uttryck, men nu tolkade av den enskilda driften för dess egna syften. En något svagare idé, som bara dominerar en del av hierarkin, ger en annan bild av filosofen. Ruin vill i Nietzsches skrifter se den svagaste filosofen. Men man ser ju att Nietzsches metafilosofi är utformad för att de svagaste tillståndens uttryck inte ska kunna framställas och förstås som filosofi – bara de allra mest livsstinna idéerna och drifternas uttryck erkänns ju i princip av honom som filosofi. Hans metafilosofi är designad till ett filosofiskt självcensureringssystem som bara låter det som är liv i honom bli filosofi. Resten är ”litteratur”.

Men bakom livets högljudda panegyriker, bakom Nietzsches filosofi, ser Ruin möjligheten av en annan ”filosofisk litteratur”. Det är här det blir intressant, för om man vill få fram en bild av filosofen i dennes tillstånd av minimal vitalitet, som skugga och död, ja, då måste man helt enkelt utveckla en annan metafilosofi än den som Nietzsche presenterar. Där bakom finns en hierarki i andra tillstånd än dem som Nietzsche släpper fram som filosofi; där finns en dynasti filosofiska Wallenbergare som verkar utan att synas och styr bortom det som offentliggörs. Den klene Nietzsche lever och tänker i alla böcker tyst på annat sätt. Det är därför som Ruin säger att för att höra den levande döde måste man ha ”ett dubbelt öra, som kan lyssna till orden och bortom orden” (17). ”Att läsa Nietzsche handlar om att kunna förbinda den ofta knivskarpt dömande, ibland nostalgiskt överspända moral- och modernitetskritiken med den stillsamma och närmast spröda ton som också finns där.” (164) Och det som låter en förbinda saker är förmodligen bandet som löper genom hans existens, som artikulerar ”den djupare logiken i Nietzsches resonemang” (31) och ger den fantomartade ”underliggande rörelsen hos hans tänkande” (133f). Lyssna med ett fantomöra på rösten för att komma åt en skröplighetens logik som ska orientera tänkandet mot det som redan i nuet och från början finns såsom postumt, och i tanken se zombien som tänkte. Som akademisk läsart är det kanske en aning vågat – men vad är det egentligen för mening med att läsa om man blundar för det som står mellan raderna? ”Varje filosofi döljer också en filosofi […] varje ord [är] också en mask.” (BGO 289)

Själens öde

Man kan nog förstå Ruins sökande efter Nietzsche med utgångspunkt i metafilosofin, även om Ruin aldrig uttrycker sig i dess termer. Filosofen är ju enligt Nietzsche sina innersta drifters rangordning. Den dynastin finns ju även sina mest vitala uttryck förutan. Nietzsche talar då om den som en ”typ”. Till Nietzsches skrifter, fyllda av uttryck för tanke-drifter som uppstår i typen och tar över men också förändrar den, kan en typ knytas och återskapas. I en anteckning från 1888, katalogiserad som 14[133] i referensutgåvan av hans verk, skriver Nietzsche: ”Typen går i arv; en typ är ingenting extremt, inget ’lyckokast’”. I förhållande till den är dess andliga produkter egentligen ”atypiska”, om inte annat för att dessa geniknäppar, dessa drifter som plötsligt växer sig starka och flyger högt, inte är reproducerbara.

Jani Leinonen, Death of Brillo, 2012

Andens skapelser, de högsta idéerna, är så atypiska att inte ens typen Nietzsche själv lyckades fånga dem och återge dem i deras fulla vigör, så som ”ni såg ut i er morgon”. Det som låter sig skrivas ned, målas av, är inte tankarna i sin fulla vigör, utan bara såsom de är under sin ”eftermiddag”. Här dyker dödsblicken upp hos Nietzsche, som jag faktiskt aldrig hade lagt märke till innan jag läste Ruin. Om det som han gör filosofi av skriver Nietzsche resignerat: ”Vi förevigar det som inte har lång tid kvar att leva och flyga, trötta och murkna ting allena!” (BGO 296) Här uppträder en inre spricka mellan filosofin själv, tänkandeprocessen såsom metafilosofin beskriver den, och situationen när man ska skriva ned tankarna. Kanske är det därför som Nietzsche då och då inskärper att man i förståelsen av begreppet filosof inte kan inskränka sig till dem som skriver filosofi (BGO 39). När en filosof sätter sig för att skriva sin filosofi är det redan lite kört, krafterna har sinat och man får bara tag på tankarna i ett tillstånd då döden redan verkar i dem. Kanske är det just den fasen i filosofin, nedtecknandet, efterhandstolkningen av det som ursprungligen skapades av transfigurationen, som Ruin tänker sig som en ny filosofisk litteratur, där även svagheten kan komma till tals. Dessa är ju redan reproduktioner, och då hårdare knutna till typen – som låter sig reproduceras – än till geniet, dvs. den enstaka drift som tog över hela tänkaren och världen, och skapade ett atypiskt uttryck, en hälsomask till tänkare.

Om man ska placera Ruins försvagade Nietzsche är det kanske just i håligheten mellan det som Nietzsche beskriver som filosofisk produktion av ande, och den filosofiska reproduktion som sker i efterhand när han ska försöka förmedla det han har gjort. Det är nog ganska kongruent med den förmedlingsfilosofi som Ruin, på en annan nivå och i annat sammanhang ger uttryck för: ”Vad grekerna egentligen var blir då bara möjligt att erfara i en förmedling av något hos dem som först kan uppenbaras i förmedlingen av dem till oss.” (50) Analogt, vad Nietzsche egentligen var blir möjligt att erfara i något som först i förmedlingen uppenbaras. Det är nog skillnaden mellan Ruins ”filosofiska litteratur” och Nietzsches kontrasterande av filosofi och ”litteratur”.

Om vi förser typen med en sensibilitet, en inre dynamik, en plastisk förmåga att återställa och förändra sig med bibehållen identitet, kort sagt en hälsa, skulle vi kunna betrakta typen som en kropp eller snarare själ. Vid ett tillfälle beskriver Nietzsche en filosofs själ, i explicit kontrast till hens ande, så här: det ”öde och de konvulsioner, vilka det mest ensamma, mest stillsamma liv försjunker i” (Morgonrodnad [M] 481). Det här motsvarar väl hyfsat det Ruin kallar ”öde”, som i Nietzsches fall utgjordes av ”utdragna perioder av försvagning och sviktande hälsa” som ”inte var en vanlig fysisk åkomma, utan snarare ett filosofiskt öde” (15). Det var hans själ. Och innan han utvecklade sin metafilosofi i termer av ande gjorde han en trevare i samma riktning som Ruin möjligtvis vill dra den. Filosofi är då ”en själs ofrivilliga biografi” (M, ibid.)

Utifrån Nietzsches metafilosofiska kan vi faktiskt förstå på vilket sätt själens öde och konvulsioner var kopplade både till svaghet som inte var en vanlig fysisk åkomma, och på vilket sätt den kan ses som en skugga. För förandligandet av ett tillstånd sker inte utan att en tanke-drift inte bara dominerar genom att tolka hela hierarkin, eller själen; för att kunna göra det måste den få mer kraft, vilket den får genom att kanalisera de andra drifternas ”djuriska vigör” till sig själv och i processen (filosofin) där deras ”animaliska liv förandligas och får vingar” (MG, ibid.) förbrännes livskrafterna. Förandligandet försvagar kroppen eller själen, ”det stora förnuftet”, övervinner det, får det att insjukna, gör det till ”en öken” (MG, ibid.). Samtidigt som själen försvagas lösgör sig anden från sina uppkomstbetingelser till ett kortvarigt liv i höjden, och uppvisar där själen, filosofen, så som den tanken har ställt den till rätta för sig. Och av den ansträngningen försvagas filosofen, själen. Därför beskriver Nietzsche den filosofiska banan som en process som går från hälsa till insjuknande (via en ”vilja till öken”) till tillfrisknande och hälsa. Själens, kroppens, det stora förnuftets tillstånd följer andens rörelse som ett negativ, som en skugga. Ruin säger åtminstone något åt det hållet:  ”Skuggan är med andra ord inte bara självets inre och materialiserade dubbelgångare, den är också kunskapens, insiktens och det filosofiska förnuftets dubbelgångare.” (91) (Fast i stället för ”det filosofiska förnuftet” borde det ha stått ”andens”, ”det skapande intellektets” dubbelgångare.)

Relationen till anden är så central för Nietzsches metafilosofi att han direkt likställer filosofiskt tänkande med anden, ”vårt tänkande, alltså ’anden’” (BGO 36). När Ruin vill koppla filosofin till själen i stället för till anden är det alltså en stor förändring han gör för att på så vis se vad som verkligen är Nietzsche, även i hans svagaste ögonblick, och försöka höra denna svages röst, hans själ, även i de andliga fyrverkerierna till livets ära. Insjuknandet är liksom andens skugga på själen, som själen i sin svaghet kan kontemplera och kanske säga sitt om. Framför allt i skrift då, och så mycket mer så som Nietzsche hade för vana att skriva sina tankar först långt i efterhand, när han såg dem på håll, när deras intensitet inte var så hög, när eftermiddagen kom. Nietzsches ande i efterhand, det är vad böckerna erbjuder, tankarna fångade i murknande tillstånd, och inte av anden själv utan av själen.

Fredrik Strid, från serien All Birds of Sweden: Kungsfiskare, Spillkråka, Tofslärka, Vattenrall, 2021-

Utöver den filosofiska vikten av det här metafilosofiska skiftet skulle jag vilja påpeka för Ruins läsare att mycket av det som man förvånat saknar i hans framställning ter sig helt följdriktigt när man väl har uppmärksammat förskjutningen från ande till själ. Det är därför som Ruin inte direkt när han efter ett citat frågar varför livets filosof där beskriver sig som död, inte nämner det svar som Nietzsche själv ger i meningen som föregår det citerade. Det är också därför som Ruin trots att han säger att Nietzsches filosofi är gjord av erfarenheten av sjukdom och hans vilja till liv och hälsa, överhuvudtaget inte går in på alla de redogörelser av den kopplingen som Nietzsche tar upp i de nya förorden till böckerna från hans mellanperiod. Och det är därför som han inte nämner Pierre Klossowskis behandling av Nietzsche och hans döde far, trots att han tar upp exakt samma ungdomstexter och passager ur Ecce homo. För på alla de ställena rör det sig om förklaringar i relation till anden, inte till själen. Så de är helt enkelt irrelevanta för det som Ruin är ute efter.

Skuggan

Den självframställning som död som får den mest utförliga behandlingen och är mest centralt placerad handlar om skuggan. Kapitel 3 ägnas helt åt skugg-Nietzsche. Skuggor sägs där vara ”bilder av liv som inte är livet självt” (85). Precis som skuggan är Nietzsche i ”den lägsta punkten i min vitalitet” är skuggan ”i dess kunskapsteoretiska och metafysiska betydelse den lägsta punkten inom en hierarki av verkligheten” (86). Det där är givetvis platonismens uppfattning, och Ruin tar upp grottliknelsen, där folk ser sig själva som skuggor. Men intressant nog citerar Platon där Homeros, just ett ställe där de döda gestaltas som skuggor. ”Vad Platon därmed antyder genom sitt citat är att de som lever i grottans skuggvärld också är likt de döda, ännu bara skuggor av ett verkligt levande liv.” (87) Det är där som den Nietzsche, själen, ödet, som Ruin är ute efter finns. Den döde Nietzsche hörs i grottans eko varifrån han talar till oss, ”från en plats där han ännu inte helt och fullt trätt in i livet” (9).

Nietzsches berömda antiplatonism, hans vilja till en omvänd platonism, får här formen av att det är Nietzsches själsöde att inrätta sig i grottan såsom i det mest verkliga av allt. Den skröpliges tillstånd kommer vår existens yttersta realitet närmast. Vem är då den Nietzsche, skuggan? Det kan vara på sin plats att kolla hur han beskriver det där tillståndet. Vad är det då för sensibilitet som är Nietzsches ”öde”, hans typ; hur fungerar själens receptivitet i det där tillståndet i vilket Nietzsche ser sig som en skugga och som lika död som sin far? När ”livskänslan [reduceras] till lägsta nivå” kommer tänkandet att ta sig dessa uttryck:  ”Om möjligt ingen vilja alls, inte några önskningar mer; undvik allt som väcker affekter och ’blodet’ till liv[...]; inte älska; inte hata; jämnmod […]; i andligt hänseende Pascals ’il faut s'abêtir’” [man måste fördumma sig] (MG III 17). Anden måste alltså begränsa sig, intellektet omintetgöra sig i fördumning och tröghet – grottan är andefattig. Vi hålls alltså kvar i själen, det stora förnuftet och sensibiliteten, i ett tillstånd då det är för svagt för att vilja något. Det är ett tillstånd av bio-konservatism. Inget bejakande och förnekande, det vill säga inga vitala reaktioner, inget egentligt värderande av situationen. Kort sagt, allt som den mogne Nietzsches filosofi bygger på utesluts.

Nietzsches beskrivning av det allra minst vitala tillståndet får mig att tänka lite på en roman av W.G. Sebald. Han ligger där hospitaliserad, ingenting han ser berör honom som något närvarande; i sitt matta tillstånd har handlingslivet helt släppt sina anspråk på perceptionen, det spelar ingen roll huruvida himlen han ser utanför fönstret är himlen idag eller den likadana himmel han minns från ett annat tillfälle – minne och perception har fått samma form av lågintensiva närvaro. Minsta distans, till och med självreflektionen, kan nog få en att som Nietzsche betrakta sig själv inte som närvarande utan, som jag redan har citerat, ”som historia och levande minne” (9), som skugga, spöke, gengångare, ”som minne” redan i nuet. Tankarna, minnena, fantasin och lärdomsfragment kan vandra ut och in ur varandra. Här är egentligen allting bara skuggbilder, om man som Ruin med ”skuggor” menar ”bilder av liv som inte är livet självt” (85). Det är en underbar läsning. Är det alltså ur det tillståndet som en ny filosofisk litteratur kan skapas? Är det så skuggan tänker? Vad annat kan hen göra i grottan?

Fredrik Strid, från serien All Birds of Sweden: Dvärgmås, 2021-

Grottliknelsen vrids långsamt ur platonismens händer. Människans verklighet, hennes belägenhet, är inte alls djurets värld till brädden fylld av sinnligt närvarande friskhet, utan har en mer skugglik existensform. Nuet är förändrat till ”ett dynamiskt nu, där ytterst det levande står mot det döda” (61). ”Platon låter förstå att scenen [grottliknelsen] är en allegori över den belägenheten vi alla befinner oss i: ’det område vi befinner oss i liknar vi vid fängelseboningen.’” (86, min kurs.). Vi ”lever” alltså egentligen i denna skuggvärld, det är Ruins tolkning, vårt livselement är fyllt av skuggor, bilder av liv som inte är riktigt liv. Det här tillståndet är utan vilja, och således utan relation till framtiden. Det gäller bara att ta sig genom dagen, och i stället för en framtid mottaglig för viljans bestämningar finns inget annat än en annan form av förflutenhet, nämligen vad ”han sträcker sig [ändå] framåt mot vad detta liv kommer att ha varit” (10). På vilket sätt är det här vår belägenhet, platsen för vårt liv, detta ”ett obestämt annanstans” (10) som liknar ett fängelse? Är det inte ett liknande själstillstånd i Brian Enos Music for Airports, ett svävande tillstånd i vilket man kan finna något slags frid inför den potentiellt dödsbringande flygresan, ett tillstånd lämpat för att ta sig igenom den fruktansvärda icke-platsen som en flygplats är, ett tillstånd för att utan lidande bete sig precis som alla andra gör (såsom man måste göra på en icke-plats)? Ett tillstånd i vilket man är som alla andra i samma tillstånd, eftersom man överhuvudtaget inte har krafter att göra något annat. Sjukdomen som en icke-plats. En grav med utsikt. Samma tillstånd som Nietzsche ser att religionen är ute efter att skapa för att mildra ”de livströttas livsleda” (MG III 17) och få dem att i all stillsamhet välkomna döden. Var är man som minst levande, minst personlig, allra mest maktlös och instängd, om inte på icke-platserna, flygplatsen. Det spelar ingen roll om anden kan flyga upp till Platons idévärld eller till Nietzsches skapelser, filosofen och hans stora förnuft är kvar på Arlanda, instängd i ett konkurrensfritt köpcentrum.

Jani Leinonen, DEATH OF STARBUCKS, 2012

Men det som gör detta till vår belägenhet och verklighet är nog att den där grottan är det förflutnas och historiens (de överlappar varandra så pass mycket hos Ruin att jag inte tänker försöka hitta någon väsentlig distinktion: ”I egenskap av historiska varelser lever människan i ett pågående förhållande till det förflutna, inte bara som en samling fakta utan som en etisk och politisk väv i vilken hon själv redan är infogad och kallad att handla, tänka och vara” (60) Att det är det förflutna som utgör vår ”fängelseboning” är tydligt: ”Det går inte helt att befria sig från det förgångnas kedjor.” (64). Skulle man ens kunna tänka sig en existens utanför det historiska skulle den ändå knappast vara möjlig för människan (59), och om den vore möjlig ”bör vi vara vaksamma mot lockelsen att helt stå utanför det historiska livets villkor”, ”utanför det förflutnas anspråk och tyngd” (60). Vi är fjättrade till en existens karaktäriserad av det som inte längre lever. Desto lättare att tänka sig detta som ett slutet rum blir det när man ser att Ruin spatialiserar såväl det förflutna som det historiska:  ”Det förflutna var redan från början namnet på en social och politisk domän som innefattar de levande och de döda som en gång levde” (79), en ”etisk och politisk konfliktzon som delas mellan levande och döda” (75). Historia och det förflutna spatialiseras ut ur tiden, och i relation till den är hat och kärlek, bejakande och förnekande egentligen inte på sin plats, tycks Ruin mena, för den är ett ofrånkomligt faktum. Fängelsehålan men också domedagen hela veckan: ”det förflutnas realitet” ”är en mänsklig-politisk domän av tänkande, kännande och handlande individer i förhållande till vilka vi även kan ställas till svars i djupet av vårt väsen” (68). Och vilken existensform har dessa åklagare då? Det som finns i ”det förflutna” har ”en ’spöklik’ eller ’spektral’ närvaro” (56), ”det historiska uppträder [ofta] som en gengångare” (79). Skuggan, det levande som inte har del av livet, har en egen existensform som genomtränger vår tillvaro i historiegrottan. Det är den existensformen som Nietzsche säger sig ”leva” i som död, som levande minne, vilket han har gjort sedan sin fars begravning när han var barn, då hans själs ”känsla av närhet till döden och de tidigt döda” (13) först gjorde sig kännbar. Därför är frågan om hur man ska leva och verka som nietzschean idag bara en variant av frågan: ”Hur kan vi lära oss att leva med det förflutnas ’spöken’”? (68)

Jag lämnar den frågan till någon annan att utreda. I stället måste det framhävas att även skuggan har sina vackra stunder – kanske någon form av öppning i grottan – då hållningen från den låga vitaliteten kan förvaltas under tillfrisknandet. Ruin beskriver i en vacker text hur skröplighetens kontemplationsvillkor under tillfrisknandet blir den fria andens: ”Man lever, befriad från hatet och kärlekens fjättrar, utan ja utan nej” (Mänskligt alltförmänskligt, Företal §4). I det själstillståndet tar sig förnuftet inte för att lagstifta, det driver inte upp någon andlig skapelse till att vara tillvarons yttersta ändamål. Där vistas själen på ”tröskeln mellan sinnlighet och förnuft” (151) vars högsta traktan skulle vara en Ferdinandstund under en morgonhimmel belyst av en sol som ännu inte gått upp. Det är ”en himmel utan syfte, en ändamålslöshetens himmel” (151). (Detta sagt för att kontrastera mot den sena driftsfilosofin, där allt ju handlar om ändamål, lagstiftning för framtiden, och filosofin som sitt eget ändamål.) Det är vackert – en viljelöshet som jag själv avgudar, såväl i livet som i nämnda verk av Eno och Sebald. I det tillståndet slipper även tingen sina bestämningar och i anonym lycka visar sig som ”framträdandets och fenomenets skeende”; ett ögonblick där ”världens konturer ånyo framträder som tilldragelse och gåva” (151, 152). Vilket ögonblick, världen ”strax innan den omsluts av förnufts-solens skarpa ljus”, ”världen som något blott antytt och aldrig helt synliggjort” (152).

Själv har jag varit med om vinterdagar ovanför polcirkeln, där ljuset en stund på dagen passerar ovanför utan att komma ner till jorden. Inga skuggor alls finns då, och tingen ter sig då märkligt självlysande och färgrika mitt i allt vitt. Allt är stilla, inte ens anden rör sig. Jag undrar vilken typ av nya filosofiska framställningsformer som skulle kunna uppstå i relation till den specifika typen av uppmärksamhet som det tillståndet ger upphov till, som får allt att te sig självlysande.

Från skuggans till inversionens filosof

Jag hade väl aldrig trott att det var möjligt, men det ligger någonting i den där idén om en dödstyst Nietzsche som verkar i skymundan. Den filosof som förlitar sig på sitt lyssnande och skapar en bild av Nietzsches själ i stället för av hans andliga liv, har träffat någonting genom att behandla uttrycken för de minst vitala tillstånden. Man kan tänka i de tillstånden, och man kan studera detta tänkande, med en fin filosofisk sensibilitet.               

Men att studera denna själsliga svaghets tänkande, och eventuellt att själv tänka i svaghet, är en sak. Om man därifrån går över till att göra dygd av det oundvikliga, oavsett om det gäller sjukdom eller historiens faktum, och skulle vilja ge det ett värde bara för att det just är ofrånkomligt, då förvandlas den som tänker. Om man efter en sådan konversion, som undergräver ens frihet och kreativitet, ”tar sig för att filosofera” kommer man ”att söka villfarelsen just där den äkta livsinstinkten finner att sanningen är som mest ovedersäglig” (MG III, 12). 

Det känns som att det är det som händer om man läser texterna som fristående essäer. Lästa för sig vill dessa texter ofta nog visa, inte att bilden av livsfilosofen borde kompletteras med en som är dödsfilosof, utan att de mest uppenbara dragen hos Nietzsche borde ersättas med sin motsats eller åtminstone med sin negation. Den Nietzsche som är berömd för sin kritik av bruket av historieskrivning ska visas vara en som tvärtom uppmanar till ett ”fördjupat historiskt tänkande” (59). ”[D]en skoningslösa religionskritikern han ofta framställs som” kan kanske ersättas av en Nietzsche ”som i själva verket söker nya former av religiositet” (19). Nietzsche, känd för sin ”överspända moral- och modernitetskritik” (164), kan i själva verket läsas ”inom ramen för en antik diskurs om dygder” (164). Dessa Nietzschebilder är det nog faktiskt omöjliga att få till på ett sätt som passar in i böckerna.

Tänkaren bakom de texterna är inte längre den som lyssnar med ett annat öra, utan den som talar som för en församling för att få en viss effekt eller inflytande. Han vill leda folk in i ”ett dialogiskt rum av osäkerhet och möjlighet” (138), där ”alla har något att tillägga, där alla ger uttryck för en begränsad sanning” (149) producerad av en ”tolkningskonst utan tydligt slutmål” (159), men i vilket det ändå är filosofens sak ”att förändra hur lärdomskulturen och det offentliga intellektuella samtalet bedrivs” (214). Han talar kanske helt enkelt för att öva åhörarna i den nietzscheanska konsten att ställa om perspektiven, men detta av väldigt onietzscheanska drivkrafter. Ruin ser nämligen denna exercis i tolkningskonst som en märklig moralisk övning i ”oavhängighet”, även från ”sin egen frihet och obundenhet. Även i förhållandet till sig själv måste det [tänkandet] utöva sin oavhängighet” (159-160). Oavhängighet från sin frihet och obundenhet – det är en uppdragsfilosofs bekännelse.

Jag tycker nog att den filosofen som lyssnade och fick fram en bestämd Nietzsche, kanske rent av den som skrev ”förväxla mig inte!”, och med referens till musik, ton, språkklang, rytm och humor ville försöka föreställa sig möjligheten av en annan filosofisk litteratur i relation till själens öde under tänkarens framfart, var oändligt mycket mer intressant. Jag hoppas att Ruin bestämmer sig för att bara vara den tänkaren.

Lars-Erik Hjertström Lappalainen är konstkritiker och skribent.