Extatisk kommunism
Georges Bataille och individens destitution
Gustav Strandberg
Ju mindre du är,
ju mindre du lever,
desto mera har du,
desto större är ditt föryttrade liv,
desto mera magasinerar du av ditt alienerande väsen.
Karl Marx
Was ist ist
was nicht ist ist möglich
nur was nicht ist ist möglich
Einstürzende Neubauten
Vad är människan? Det här är en fråga som den moderna filosofin har ställt, och försökt att besvara, gång efter annan. På sätt och vis är frågan kongenial med den moderna filosofin som sådan och markerar därigenom även den moderna filosofins början. Även om denna början förläggs till olika tider och identifieras med olika tänkare, och även om de svar som filosofin tillhandahållit skiljer sig åt, förblir frågan densamma. Men frågan rymmer inte bara olika svar den inringar dessutom, som Michel Foucault har noterat, det nu utifrån vilket frågan ställs. Frågan ”vad är människan?” inbegriper kort sagt även en ”historisk ontologi om oss själva” och en ”aktualitetens ontologi”;[1] frågan kastar oss tillbaka på vårt nu och tvingar oss att ställa frågan om vilka vi egentligen är i dag, vilket slags människa vi har kommit att bli. Det är också på det här sättet som jag förstår frågan: hur har vi blivit till det vi är, vilken slags individ har det rådande kapitalistiska samhället gett upphov till, hur har kapitalismen format oss? Men dessa frågor ställs här mot bakgrund av en ännu mer trängande fråga: hur kan den individualism som kapitalismen föder fram egentligen överskridas?
Etymologiskt sett betecknar begreppet individ något odelbart som på grund av sin odelbarbarhet är unikt. Individens unicitet beror med andra ord på det faktum att den inte kan delas, på att individen rymmer något odelat och egentligt, ett slags inre kärna eller substantialitet, som utgör dess absoluta särart. Individen är unik eftersom hon rymmer en odelad och inneboende enkelhet som inte kan delas med andra; hon innehar en sorts ontologisk autarki. I en politisk mening innebär detta att individens natur inte uppstår genom sociala relationer. På sin höjd är våra relationer till andra en accidentell egenskap som tillkommer oss och som vidhäftar vår natur, men som på intet sätt påverkar eller förändrar vilka vi egentligen är. Tätt sammankopplat med denna ontologiska eller epistemologiska förståelse av individbegreppet återfinner vi även antagandet att det privata, det som hör till individen, på olika sätt måste skyddas från andras påverkan. Det privata innefattar här inte bara vårt inre subjektiva liv (vår frihet, vårt tänkande eller vår vilja), utan även alla de ting som individen kallar sina egna, den privata egendomen. Tillsammans utgör individens odelbarhet och den privata egendomen utgångspunkten för stora delar av den politiska filosofin från 1600-talet och framåt: den privata egendomen måste skyddas till varje pris och alla sociala relationer måste regleras i form av samhällskontrakt för att ytterst sett kunna skydda individens radikala odelbarhet och okränkbarhet. Som den kanadensiska statsvetaren C.B. Macpherson har påpekat är denna individualism ”possessiv” till sin natur.
I sin inflytelserika bok The Political Theory of Possessive Individualism from Hobbes to Locke spårar Macpherson den possessiva individualismens uppkomst till Hobbes verk. Individualismen som teoretisk position börjar, skriver han, ”åtminstone så långt tillbaka som Hobbes. Även om hans slutsatser knappast kan kallas liberala är hans postulat högst individualistiska”.[2] I en exegetiskt övertygande och noggrann omläsning av Hobbes verk visar sedan Macpherson att Hobbes berömda teori om naturtillståndet, och det bellum omnium contra omnes som utmärker det, i själva verket inte bör förstås som en fiktiv ontologisk modell eller som ett uttryck för ett för-civilisatoriskt tillstånd, utan tvärtom som ett uttryck för Hobbes egen politiska samtid. Det är, skriver Macpherson, ”från analysen av människan i samhället som Hobbes deducerar den nödvändiga tendensen mot ett krigstillstånd”.[3] Han gör detta genom att tillfälligt sätta människans rädsla för suveränen åt sidan. När han väl har gjort det blir det också tydligt för Hobbes att människans beteende i samhället, som Hobbes själv uttrycker det, handlar ”antingen om förvärv eller om ära; det vill säga inte så mycket om vår kärlek för andra som om vår kärlek för oss själva”.[4] Det samhälle som Hobbes beskriver, och det samhälle i vilket Hobbes själv var verksam, kallar Macpherson för ett ”possessivt marknadssamhälle”. Till skillnad från tidigare samhällen utmärks det av att det inte finns någon ”auktoritativ fördelning av arbete och ersättning” och i vilket det inte bara finns en marknad för produkter, utan där det finns en marknad för arbete likaså.[5] Det possessiva marknadssamhället karakteriseras med andra ord av den privata egendomen, men även av det faktum att arbetet självt har blivit till en vara. I ett samhälle där arbetet har kommodifierats genomsyrar, skriver Macphearson, ”marknadsrelationerna alla sociala relationer”.[6] Om detta samhälle lämnas åt sig självt, om den konkurrens och rivalitet som präglar människans jakt efter egendom får fritt spelrum, utmynnar det i allas krig mot alla, och av den anledningen måste medborgarna överlämna vissa av sina rättigheter åt en allenarådande suverän, åt leviathan. Marknadssamhället och den individ som formas i och av det uppstår således båda som en följd av den privata egendomen.
Abraham Bosse, Leviathan (1651)
Om Hobbes tänkande utgör en första vittnesbörd om den possessiva individualismens framväxt representerar Locke den ”engelska liberalismens urkälla” och själva sinnebilden för approprieringens politiska logik.[7] Principen som Lockes tänkande vilar på är, med Lockes egna ord, att ”Man … hath by Nature a Power … to preserve his Propery, that is, his Life, Liberty and Estate”.[8] Av naturen har människan tilldelats makten att bevara sin egendom, en egendom som Locke förstår i materiella termer (som privat egendom, som ”Estate”), men även i immateriella (livet självt och friheten) – även om det, som vi kommer att se, finns en tvetydighet här som i slutändan kommer att innebära att den materiella egendomen har en priviligierad ställning för Locke. Den materiella eller privata egendomen approprierar människan genom sitt arbete: genom att med sina händer och sin kropp (”The Labour of his body, and the Work of his Hands”) omvandla naturen, förvandlar människan den till sin egendom.[9] Här är det dock viktigt att understryka att det inte nödvändigtvis behöver handla om det arbete som min egen kropp och mina egna händer utför. Det faktum att vårt liv är vår egendom innefattar nämligen även rätten att alienera vårt arbete, kort sagt att sälja det, och det som en arbetare, tjänare eller slav approprierar tillhör inte dem, utan deras herre. Ursprungligen fanns det även en viss jämlikhet inskriven i denna operation då människan enligt Locke endast har rätt att appropriera så mycket så att det finns tillräckligt kvar för andra och så mycket som han eller hon själv kan använda sig av. Med introduktionen av pengar förvandlas emellertid denna begränsade appropriering till en obegränsad form. När pengarna inträder i historien kan plötsligt människan förvandla det hon approprierar till kapital och därmed ”använda sig” av mer resurser än hon egentligen behöver för sitt och sin familjs uppehälle utan att det som hon har approprierat går till spillo. Rätten till obegränsad appropriering, och rättfärdigandet av lönearbetet, leder således till att klassamhället är inskrivet i själva hjärtat av Lockes teori. Vissa människor kommer helt enkelt att tillskansa sig privat egendom i form av land och olika affärsverksamheter, medan många av de som faktiskt utför deras arbete endast har arbetet självt som sin egendom. Det är även på den här punkten som den materiella egendomens förrangsställning gentemot den immateriella manifesterar sig. För Locke har arbetarna nämligen en underlig ställning i samhället: de är en nödvändig del av det och är också underställda den politiska gemenskapens jurisdiktion, men de är samtidigt förvägrade alla rättigheter då det endast är den privata egendomen som i slutändan möjliggör människans politiska rättigheter. Faktum är att Locke hävdar att arbetarna, och just på grund av att de inte äger något annat än sitt eget arbete, inte ens förmår leva ett rationellt liv. Människans rationalitet är nämligen förbunden med hennes appropriering av världen, arbetet är synonymt med ett rationellt beteende, men när pengarna inträder i Lockes ekvation förvandlas det rationella beteendet, och rationaliteten som sådan. Nu blir det nämligen rationellt, och moraliskt tillrådligt, att appropriera mer än vad man faktiskt behöver för sitt eget uppehälle. Härmed förvandlas rationaliteten: det är inte längre arbetet i sig som utmärker människans rationalitet, utan approprieringen och hennes förmåga att ackumulera resurser. De som däremot inte har någon annan egendom än sitt eget arbete har inte längre någon möjlighet att leva ett rationellt liv, utan all deras energi går åt till att endast hålla sig vid liv. De lever, skriver Locke, endast ”från hand till mun” och kan därmed inte ”höja sina tankar över det”: de är endast kroppar och kroppar kan inte tänka.[10] Här kan vi då se den tvetydighet som präglar Lockes egendomsbegrepp: när det handlar om vår rätt till den egendom som vår frihet och vårt liv utgör är arbetarna en del av samhället, men när egendomen förstås i termer av privat egendom, alltså i materiella termer, är de uteslutna från den politiska gemenskapen – och för Locke är det den senare formen som är priviligierad. För Locke definieras individen således inte bara av sin odelbarhet, och hennes oinskränkta rätt över sitt liv och sin frihet, i slutändan definierar den privata egendomen individens vara och rationalitet. Det är egendomen som stakar ut människans konturer, som ger henne form, och som gör det möjligt för henne att höja sig över sin kroppslighet och animalitet.
I sin bok studerar Macphearson hur den possessiva individualismen växer fram hos olika tidiga liberala tänkare (med undantag för Hobbes som visserligen inte kan betraktas som liberal, men som trots allt betraktar den possessiva individen som politikens grundval), men det som står på spel är inte liberalismens ideologiskt färgade förståelse av människan, utan en förståelse av den människa som växer fram som ett resultat av kapitalismens utveckling och om vilken liberalismen vittnar. Om vi vill förstå detta är det, precis som Macphearson visar, viktigt att vi läser de tänkare som bejakar denna utveckling, men det är även viktigt att ta fasta på vad dess kritiker ger uttryck för. På den här punkten är Marx den mest klarsynte av dem alla. Även om Macphearson själv endast hänvisar till Marx två gånger i boken är det likväl tydligt att Marx förblir en av hans viktigaste referenspunkter. Likt Macphearson, men långt innan honom, hade även Marx förfasats över den individ som tog form i takt med att den privata egendomen blev till samhällets och ekonomins epicentrum. I de så kallade Parismanuskripten skriver exempelvis Marx:
Privategendomen har gjort oss så dumma och ensidiga att ett föremål är vårt först då vi äger det, alltså då det existerar som kapital för oss eller när vi omedelbart besitter det, äter det, dricker det, klär oss i det, bor i det o.s.v., kort sagt då vi brukar det. Och detta trots att privategendomen ser alla dessa former av besittningstagande som livsmedel medan livet, vars medel de är, är privategendomens liv, arbete och kapitalisering.[11]
Den privata egendomen har gjort oss enfaldiga och ensidiga så till den grad att vi endast relaterar till världen som om den vore något vi kan äga. ”I alla fysiska och andliga sinnens ställe har”, fortsätter Marx, ”alltså alla dessa sinnens alienation – havandet – inträtt”.[12]
Även om Marx beskriver sin egen samtid under 1800-talets första hälft, och även om Macphearson i sin tur tematiserar det brittiska samhället under Hobbes och Lockes tid, är även vi märkta av den possessiva individualismen i dag. Samtidigt är det viktigt att framhålla att vår tid inte längre präglas av den klassiska liberalismens idéarv i lika hög utsträckning som tidigare, utan snarare av den nyliberala motoffensiv som, från 1970-talet och framåt, har konsoliderats som en ny hegemonisk position. Om något har nyliberalismen intensifierat den subjektiveringsprocess som den possessiva individualismen innebär, men den har intensifierat den på ett stundtals paradoxalt sätt. För Friedrich von Hayek, en av nyliberalismens viktigaste och mest inflytelserika arkitekter, är visserligen individbegreppet fortfarande viktigt, men samtidigt förkastar han det som han kallar för ”den rationalistiska individualism” som bland annat kommer till uttryck i Rousseaus och de franska encyklopedisternas verk. Faktum är att Hayek ogiltigförklarar all rationalitet som stammar från den mänskliga individen eftersom denna, i jämförelse med marknadens systemiska och opersonliga operationer, utdöms som hopplöst begränsad. Ingen individ, och för den delen ingen grupp av individer, kan helt enkelt begripa den mångfald av data som marknaden med alla dess variationer innefattar. Om och när människan försöker sig på detta hopplösa försök leder det, enligt Hayek, oundvikligen till despoti. Det är, för att tala med Adam Smith, marknadens osynliga hand som ska styra, men till skillnad från Smith måste även denna marknadslogik utvidgas så att den slutligen omfattar samhället i dess helhet. Samtidigt förblir individbegreppet centralt, även för Hayek: det är trots allt individerna, deras privata egendom och förment fria konsumistiska val som utgör kuggarna i marknadens maskineri, men den slutgiltiga agensen återfinner vi i systemet som sådant och inte i individernas rationalitet (av den här anledningen kommer också Hayek i sina tidiga texter att skilja mellan en sann och en falsk individualism).[13] Som den brittiska kulturvetaren Jim McGuigan har formulerat det så är ”fortfarande individualismen viktig [inom nyliberalismen], men i dag förstås denna, inte som det borgerliga idealet om personlig frihet, utan som en tvångsmässig individualisering”.[14] Här förstås individualisering uttryckligen som en form av marknadsanpassning: allt i människan, varenda litet skrymsle i vårt själsliv och varje liten yta av vår kropp, ska nu anpassas efter marknaden. Människan själv ska kommodifieras och förvandlas till ett humankapital i vilket vi kontinuerligt investerar, exempelvis genom att vidareutbilda oss eller genom att på olika sätt stärka vårt eget varumärke. Därmed förvandlas den possessiva individualismen. Det handlar fortfarande om en form av individ där den privata egendomen står i centrum, men nu tillkommer en intensifierad form av konkurrens. Allt, men framför allt alla, ska konkurrensutsättas så att marknadens logik ska kunna verka fritt; allt och alla ska kodifieras i enlighet med kapitalets lagar för valorisering. Nyliberalismen ska alltså inte bara betraktas som en nationalekonomisk teori, eller som ett system för ekonomisk styrning (i form av exempelvis New Public Management eller Public Choice Theory), utan även som en medveten subjektivitetskonstruktion. Det här kan låta som en överdrift, men faktum är att nyliberalismens företrädare öppet erkände detta. Margaret Thatcher yttrade som bekant de berömda orden: ”Det finns inget samhälle, endast individer (och deras familjer)”, men hon stannade inte där. Det finns visserligen inte något samhälle eller någon politisk gemenskap längre, utan endast individer, men dessa individer, den ideala marknadsanpassade individualiteten måste därtill skapas. Ekonomin, konstaterade Thatcher, ”är metoden, men målet är att förändra hjärtat och själen”.
Oavsett om vi talar om den klassiska liberalismen eller om nyliberalismen kretsar den possessiva individualismen kring människans appropriering, kring hennes förvandling av sin omgivning till privat egendom. Nyliberalismen innebär därmed inte något brott med den possessiva individualismen, utan snarare en intensifiering av den, i den bemärkelsen att den privata egendomens mening utvidgas till att omfatta även så kallat humankapital (idéer, utbildning, CV, etcetera). I dag approprierar vi, skulle vi kunna säga, även oss själva: vi relaterar till vår egen livshistoria som ackumulerad privat egendom.
Det är mot bakgrund av denna politiskt-existentiella utveckling som vi bör förstå Georges Batailles politiska tänkande. Även om han använder sig av delvis annorlunda begrepp förstår nämligen även han den moderna människan som en possessiv individ. Hela den kapitalistiska ekonomin vilar, menar Bataille, på en ensidig förståelse av ekonomin, och av ekonomins historia, i vilken endast ackumulation och appropriering anses vara meningsfulla aktiviteter medan deras motsats, det improduktiva slöseriet, utdöms som arkaistiskt och meningslöst. Kapitalismen utesluter kort sagt med nödvändighet alla de extatiska erfarenheter i och genom vilka människan slösar bort sin egen egendom, och i vilka hon även slösar bort sig själv.
När Bataille vänder sig till dessa frågor i Den fördömda delen hänvisar han inte i första hand till liberalismens filosofiska företrädare, utan han tar fasta på Webers berömda analyser av protestantismens betydelse för kapitalismens utveckling, samt på Richard Henry Tawneys vidareutveckling av Webers analyser i boken The Acquisivite Society.[15] Även om Bataille hänvisar till en annan idétradition än den som Macphearson riktar in sig på når han fram till samma slutsatser: kapitalismen, understödd av protestantismens utveckling, har gett upphov till en människa som endast kan relatera till sin omvärld i termer av privat egendom. Allt det överflöd som människans arbete generar är endast meningsfullt om det omedelbart återinvesteras i produktionsprocessen och det improduktiva slöseri som historiskt sett har varit en central del av ekonomin, ekonomins ”fördömda del”, har gradvis utplånats från den moderna människans tillvaro. Resultatet av denna utveckling är en alltmer utbredd känsla av alienation och en alienation som människan hopplöst försöker frigöra sig från genom att paradoxalt nog söka efter en räddning i just det som alienerar henne, nämligen i konsumtionen och den privata egendomen själv. Allt som oftast betraktas dock Bataille som en kritiker av marxismen, inte minst eftersom han redan tidigt vände sig emot utvecklingen i Sovjetunionen, som enligt honom endast innebar ett förstatligande av ackumulationen som på intet sätt bröt med kapitalismens egen logik. I Den fördömda delen inskärper Bataille denna kritik ännu en gång, men här diskuterar han även Marx tänkande, och alltså inte bara marxismens förflackning i Sovjetunionen – Batailles relation till Marx är dessutom mycket mer tvetydig än hans relation till den så kallat ”reellt existerande socialismen”.
Bataille förstår Marx materialism som ett envetet försök att övervinna alienationen genom tingen själva. Allt måste nämligen reduceras till materialitet, till en historiematerialistisk process, eftersom det endast är på det sättet som man kan genomskåda kapitalismens reifikation. Men målet med denna kritiska och politiska operation är, menar Bataille, att överskrida reifikationen, att rentav överskrida materialismen, till förmån för ett samhälle där människan är suverän och där tingen tvärtom tjänar henne. I ett sådant samhälle, i ett i sanning kommunistiskt samhälle, skulle ekonomins överflöd inte längre approprieras av kapitalet, utan frigöra människan från arbetet självt genom att i ett första steg användas för att drastiskt förkorta arbetstiden och därmed även bereda vägen för en ny form av människa – överflödets och den suveräna extasens människa.[16] Men även om Marx kritiserar den possessiva individualism som kapitalismen för med sig, och även om han i vissa passager av sina tidiga skrifter antyder att ett framtida kommunistiskt samhälle skulle innebära en frigörelse av människans extatiska överflöd, förblir emellertid även Marx bunden till approprieringens logik.[17] I Hegels efterföljd förstår nämligen Marx människan i grunden som en approprierande varelse.[18] Marx insisterar visserligen på att denna ”ontologiska” appropriering måste särskiljas från den privata egendomen, men detta till trots förblir hans tänkande i slutändan kringskuret av Hegels inflytande enligt Bataille. Marx närmar sig med andra ord frågan om en extatisk kommunism, men kan inte till fullo tänka det disapproprierande slöseri som en sådan form av kommunism skulle innefatta. Istället faller han tillbaka på tanken om att även den kommunistiska människan i grunden är en approprierande varelse.
Likt Marx identifierade sig dock Bataille livet igenom som revolutionär, om än på sitt högst säregna sätt. Men detta innebär inte att han passivt satte sitt hopp till en revolutionär omvälvning av samhället i någon mer eller mindre avlägsen framtid. Istället besjälades han av försöket att utforska de världar som, inom ramen för det borgerliga samhället, innefattar ögonblick då den possessiva individualismen, och det ackumulerande subjektet, bryter samman. Det är i den här bemärkelsen som hans tänkande utgör ett viktigt bidrag till den samtida politiska filosofin. För även om nyliberalismen i dag har koloniserat allt större delar av vår tillvaro och även om det är svårt, för att inte säga omöjligt, att föreställa sig kapitalismens slut, så svårt att det som många har konstaterat faktiskt är lättare att föreställa sig världens undergång, är ingen hegemonisk formation, och därmed inte heller nyliberalismen, ett fullbordat statiskt projekt. Tvärtom är varje hegemoni, som Stuart Hall har påpekat, ”en process och inte ett varatillstånd” och inga ”segrar är slutgiltiga eller permanenta”.[19] Varje hegemoni är kort sagt genomkorsad av politiska konflikter och av motstånd som ger upphov till motreaktioner som på olika sätt, och i olika hög utsträckning, frammanar påtvingade förändringar av den hegemoniska ideologin. Det är viktigt att understryka detta då den revolutionära vänsterns mer eller mindre traditionella narrativ om ett allt eller inget, revolution eller ett fortsatt förtryck utan flyktvägar, endast leder till defaitism. Om vi översätter detta till mer existentiella termer skulle vi kunna säga att vi alla är nyliberala possessiva individer i dag, men att det, detta till trots, alltid existerar fickor av motstånd i form av distinkta världar i vilka ett brott mot denna individualism gör sig gällande. Bataille själv förstår dessa världar som gemensamma eller, rättare sagt, han understryker att dessa världar bär på fröna till en sannare form av gemenskap än den förflackade och atomistiska gemenskap som utmärker det borgerliga samhället, men först och främst innehåller dessa världar extatiska erfarenheter i och genom vilka den borgerliga individens gränser rämnar. Dessa erfarenheter ger med andra ord inte upphov till någon ny subjektivitetsformation, någon ny individualitet, utan det handlar om erfarenheter i vilka vi, som Foucault har uttryckt det, ”vägrar vara det vi är” och utifrån vilka vi kan börja föreställa oss det vi en gång skulle kunna vara.[20] Det är till dessa erfarenheter jag nu kommer att vända mig.
Francisco Goya, El sueño de la razón produce monstruos (1797-99).
Frågan om hur man ska kunna förstå människan bortom det kapitalistiska produktionssamhällets logik finns närvarande redan i Batailles texter från 1930-talet, både som en uttrycklig tematik, men även som den horisont mot vilken Bataille skriver. I inledningen till essän ”Markis de Sades bruksvärde”, som endast publicerades postumt, men som cirkulerade i surrealistiska kretsar i 1930-talets Paris, konstaterar exempelvis Bataille att han i texten kommer att tematisera en människa som ännu inte finns till; människor och folkmassor, skriver han, som är upplösta, som har blivit formlösa, och som ”till och med har blivit våldsamt förvisade från varje form”.[21] Därefter tillägger han att sådana människor med all sannolikhet inte existerar ännu. Bataille adresserar alltså inte sin samtid, utan skriver bortom dem, över deras huvuden, i riktning mot en annan framtida människa. Men denna framtid är också i någon mån en dåtid, såtillvida som Markis de Sade på sätt och vis står modell för den framtida människan. De Sade är central i det här hänseendet eftersom han, kanske i högre utsträckning än någon annan, gav uttryck för tillägnelsens och approprieringens motsats, nämligen utsöndringen. Människan förstås traditionellt sett som en tillägnande varelse, skriver Bataille här: hon ”tillägnar sig inte bara sin föda, utan även de olika produkter som hennes aktivitet ger upphov till: kläder, möbler, bostäder och produktionsmedel. Hon tillägnar sig slutligen jorden uppdelad i jordlotter”.[22] I det borgerliga samhället, och för borgerliga tänkare, förstås också tillägnelsen eller approprieringen som ett uttryck för människans natur, som en transhistorisk definition av människans väsen. Detta trots att tillägnelsen både i historisk och ontologisk mening är underordnad utsöndringen enligt Bataille. Vi tillägnar oss visserligen saker i vår omgivning, men det yttersta syftet är utsöndringen av dem: vi tillägnar oss för att slösa, vi approprierar för att disappropriera. Det finns därmed tydliga likheter mellan Batailles analyser i ”Markis de Sades bruksvärde” och hans något senare analyser i essän ”Begreppet slöseri” och i Den fördömda delen, men med en viktig skillnad. Medan Bataille senare kommer att tala om detta i ekonomiska termer förbinder han här slöseriet och utsöndringen med människans natur. Det handlar med andra ord inte bara, och inte heller i första hand, om ett slöseri av olika konsumtionsvaror, utan om ett extatiskt förslösande av oss själva, om en disappropriering av vårt eget själv. Ingen har heller, om vi ska tro Bataille, följt denna utsöndringens logik så konsekvent som de Sade. För även om de Sade först och främst betraktas som själva sinnebilden för den sadism som han också har namngett, och även om han därmed framför allt tycks besjälas av tanken om att tillintetgöra andra för att finna njutning däri, vänds de Sades negerande rörelse i slutändan mot honom själv på ett sätt som utsöndrar och förslösar hans egen identitet.
I essän ”Markis de Sades bruksvärde” räknar Bataille upp mer vardagliga erfarenheter i vilka denna självförlust ger sig till känna, men kort efter arbetet med denna essä kommer han att systematisera dessa erfarenheter genom att tala om distinkta, men förenade världar. Bland dessa har erotiken och konsten (i synnerhet poesin) en priviligierad ställning, men Bataille återfinner även denna självförlust i politiska uppror och i festivalens hänförelse och extas. Alla dessa världar innefattar enligt Bataille suveräna moment, det vill säga erfarenheter som inte är ändamålsenliga, som inte är ett medel för något annat och som därigenom bryter med den utilitaristiska logik som i övrigt härskar över våra liv i det borgerliga samhället. Om vi vill göra rättvisa åt dessa erfarenheter måste emellertid även filosofin utsättas för en kritisk granskning. Stora delar av filosofin har nämligen understött det kapitalistiska produktionssamhället och den possessiva och arbetande individ som ligger till grund för det. Till att börja med måste existentialismens förståelse av människan i termer av olika projekt förkastas. Begreppet projekt implicerar nämligen, skriver Bataille, att vi ”skjuter upp existensen till en senare punkt”, men även att existensen fortfarande förstås som ändamålsenlig och i slutändan som en form av produktivt arbete: vi uppställer olika mål och reducerar därefter erfarenheten till ett medel.[23] Till skillnad från denna tanke om existensens projekt låter sig de erfarenheter som Bataille intresserar sig för helt enkelt inte planeras, utan de bryter fram ögonblickligen och slumpmässigt. De är drabbande snarare än aktiva och planerade; de manifesterar sig i tårar och skratt, i ångest och hysterisk glädje och bryter med den ändamålsenliga logik som vi vanligtvis inrättar våra liv efter. Men därmed är det inte bara existentialismen som måste förkastas, utan även alla de filosofiska system, och då först och främst Hegels, som på olika sätt har försökt nedvärdera det tillfälliga, ögonblickliga och kontingenta. Poesin, skrattet och extasen är, skriver Bataille, inte medel för något annat, och det är också av den anledningen som Hegel hade så bråttom med att göra sig av med dem i sitt system. För Hegel är människan arbete, det konkreta och faktiska arbetet, men även tänkandets arbete, tänkandet som arbete. Kunskapen arbetar, konstaterar Bataille, men det gör varken poesin, skrattet eller extasen.[24] Kunskapen arbetar, och existentialisternas förståelse av existensens projekt reducerar även den tillvaron till arbete, till ett arbete på oss själva. För både Hegel och Sartre är det människans konstitution som står på spel här, en konstitution som, även om det inte med nödvändighet behöver handla om privat egendom, trots allt kretsar kring en appropriering av världen i och genom vilken vi speglar oss i det som vi har gjort till en del av oss själva. Det är egendomen som ger oss våra konturer, som skänker vår tillvaro en bestämd form: detta är jag, det vill säga dessa egenskaper, dessa drag och denna egendom är det som särskiljer mig från andra.
I motsats till arbetets och approprieringens konstituerande rörelse löser de erfarenheter som Bataille tar fasta på upp jagets konturer. Disapproprieringen, approprieringens motsats, är följaktligen en form av destitution snarare än en konstitution. Destitution är också ett begrepp som Bataille själv använder sig av i sina texter. Begreppet innebär, i dagligt tal, en form av förlust och att man har berövats eller fråntagits något. Därmed innefattar det betydelsen av en frånvaro av resurser, rentav en form av elände och helt utblottad fattigdom. Etymologiskt sett härstammar begreppet från latinets destitutere, som i sin tur är en sammansättning av negationen ”de” och verbet ”statuere” (att ställa, placera och upprätta något), det vill säga samma verb som vi återfinner i konstruktionen kon-stitutere, i begreppet konstitution. Destitution betyder därmed inte bara fattigdom och förlust, utan utgör även konstitutionens motsats, det vill säga en form av av-konstitution, en form av av-sättande. För Bataille blir båda leden i begreppet viktiga. Det handlar om just en av-konstitution, om ett av-sättande av subjektet, men om en av-konstitution som sker just genom att subjektets eller individens egenskaper och egendom fråntas det. Detta är något som Bataille återvänder till i flera av sina texter, men det är allra tydligast i boken L’expérience intérieure från 1943. Den här boken är viktig av flera anledningar, och då inte minst eftersom alla de erfarenheter som innefattar en självförlust är just ”inre erfarenheter” enligt Bataille. När han långt senare vänder sig till frågan om erotik i boken L’erotisme från 1957, kretsar exempelvis det första kapitlet om just den inre erfarenheten inom erotiken.
Samtidigt är det viktigt att redan från början understryka att den inre erfarenheten inte är ”inre”, åtminstone inte på det sätt som vi vanligtvis förstår subjektets interioritet i filosofin. Det handlar nämligen inte om en introspektion som syftar till att utforska det i oss som är självtillräckligt, det vill säga det egentliga i oss och det som existerar oberoende av andra. Det handlar inte om att nå fram till den odelade kärna som skulle utgöra vår individualitet och särart. Tvärtom kretsar den inre erfarenheten kring ett utforskande av vår otillräcklighet och av de sätt på vilka andra alltid redan bebor oss, om hur andra människor alltid redan genomkorsar och därmed ifrågasätter våra illusoriska tankar om autarki och autonomi (erfarenheten är därför ”inre” skulle vi kunna säga, genom att lägga emfas på ordets komparativa innebörd, eftersom den ligger närmare den sanna erfarenheten av oss själva). Bataille själv beskriver detta som en process i och genom vilken vår sensibilitet, genom att lösgöra sig från det som hör till våra yttre sinnen, blir ”så pass innerlig att allt återvänder från utsidan, så pass innerlig att en nål som faller i golvet, ett knakande, får en oerhörd och avlägsen resonans”.[25] Det handlar alltså om en erfarenhet i och genom vilken vårt jag rensas på innehåll, på egenskaper, på ett sådant sätt att det vi tidigare betraktade som en utsida framträder som innerlighetens egentliga innehåll, ett innehåll som nu manifesterar sig med all sin kraft. Vi vänder oss således in mot oss själva, men endast för att upptäcka att insidan redan är utvecklad mot det yttre. Vårt själv är, som Bataille formulerar det, ”inte ett subjekt som isolerar sig från världen, utan en plats för kommunikation” med andra.[26] Batailles analyser vilar därigenom, som Maurice Blanchot har noterat, på en ”princip av otillräcklighet”; det är vår otillräcklighet som manifesterar sig i den inre erfarenheten.[27] Men detta innebär samtidigt att den inre erfarenheten aldrig kan äga rum i ensamhet, utan att den alltid redan är delad. Det som står på spel är visserligen en rörelse mot det egna jagets gränser, och en extatisk överträdelse av de gränser som vi vanligtvis upprättar runt omkring oss själva i form av en barriär eller sköld mot yttervärlden och andra, men en sådan extatisk transgression förutsätter andra människor. Till att börja med skulle extasen vara meningslös om den inte delades med andra. Den som försöker sig på detta själv, i ensamhet, sänks ned, skriver Bataille, i ett ”’privat vara’ som endast har mening för honom själv” och om jag vill att min existens ska vara meningsfull för mig är det ”nödvändigt att den är meningsfull för andra”.[28] Extasen måste delas, den måste kommuniceras för att vara meningsfull. Men eftersom denna rörelse mot våra egna gränser dessutom tar formen av ett konstant ifrågasättande av vår egen identitet kräver denna rörelse även att andra människor just ifrågasätter oss. Vi kan visserligen ifrågasätta oss själva, men allt som oftast resulterar detta endast i narcissism; det sanna ifrågasättandet kommer från andra, och just från ”de andra” som alltid redan finns närvarande i mitt eget inre. Den nål som faller till golvet i den inre erfarenhetens tystnad ska alltså inte förstås som ett objektivt fastställbart ljud i rummet, utan som det smärtsamma ifrågasättandet av oss själva som dånar fram ur självets inre. Den otillräcklighet som manifesteras genom detta ifrågasättande når heller aldrig fram till någon tillräcklighet. Otillräckligheten är inte någon privation av en mer ursprunglig tillräcklighet, utan den utgör ett tomrum som växer sig starkare, som Blanchot uttrycker det, ”desto mer det uppfylls”.[29]
Dessa erfarenheter av extatisk destitution är samtidigt smärtsamma och ångestfyllda eftersom överträdandet av våra egna gränser innebär att vi utsätter oss helt och hållet för andra. Smärtan som vi känner är kanske, skriver Bataille, inget annat än ”en sensation som är oförenlig med självets stilla enhet: en yttre eller inre handling ifrågasätter den sammansatta existensens bräckliga ordning, upplöser mig, och det är skräcken inför denna hotande handling som får mig att blekna”.[30] Dessa erfarenheter är helt enkelt smärtsamma eftersom de destituerar oss, för att våra illusioner om stabilitet och ordning rämnar på ett sätt som manifesterar hur bräcklig den sammansättning som vi kallar vårt jag, eller vår individualitet, egentligen är. Detta innebär emellertid att det som uppdagas i de extatiska erfarenheterna egentligen inte är någon ny existensform, utan att de endast konfronterar oss med den existens som vi alltid redan är och som vi alltid redan har varit, men som det kapitalistiska produktionssamhällets individualisering har överskuggat och fördunklat. Bakom individen gömmer sig dock inte någon ny identitet eller substantiell enhet, utan endast en mångförgrenad väv i vilken vi ögonblickligen tror att vi har funnit oss själva endast för att omedelbart förlora oss på nytt. Bakom individen återfinner vi endast varats labyrint.
Tanken om att den mänskliga existensen ytterst sett är en labyrint formuleras av Bataille redan i mitten på 1930-talet i en essä med just titeln ”Labyrinten” (Le labyrinthe). När han färdigställer L’éxperience intérieure några år senare infogar han också denna essä i boken i form av kapitlet ”Le labyrinthe (ou la composition des êtres” (”Labyrinten (eller varelsernas sammansättning)”). Som människor är vi, skriver Bataille här, alltid ”infogade i instabila och tilltrasslade helheter” och vi kan på intet sätt förstås bortom dessa labyrintiska sammansättningar.[31] Hur mycket vi än letar kommer vi därför aldrig finna någon unik individualitet eller, som Bataille formulerar det, något ipse. På grund av sammankopplingarnas instabilitet förleds vi dock att tro att det finns något bortom labyrintens alla relationer. Vi tror, hoppas och intalar oss febrilt att det måste finnas något mer grundläggande i vår tillvaro eftersom våra relationer till andra människor stundtals framstår som flyktiga, bräckliga och tillfälliga. Att framhärda i detta, att envist fortsätta intala sig själv att man är en självtillräcklig individ är, skriver Bataille, ingenting annat än ”en barnslig men praktisk illusion” eftersom ”’substantialitetens egendom, ägandet [av någon form av substans]’ endast existerar som ’ord’”.[32] Individualiteten är en praktisk illusion, men, skulle vi kunna tillägga, dessutom en illusion som har blivit helt och hållet nödvändig i vårt samtida samhälle; den är en nödvändig illusion, men en illusion som i slutändan bara är ett ytfenomen, ett slags tunn hinna eller fernissa som omfattar och innesluter vår identitet. I dessa diskussioner om individens illusoriska natur är Nietzsches närvaro omisskännlig (analyserna i L’expérience intérieure vidareutvecklas också av Bataille i boken Sur Nietzsche som publicerades kort efter den första boken). Faktum är att Bataille här delar Nietzsches synsätt att individen endast är det namn eller ord som vi använder för att fånga den kaotiska mångfald av impulser, drifter och relationer som genomkorsar vår existens. De i sanning älskvärda människorna är, precis som Nietzsche skriver i Så talade Zarathustra, ”dem som inte vet hur man ska leva annat än genom att gå under, det är de som går över”; de som extatiskt går över sina egna gränser, skulle Bataille tillägga, och som därigenom går förlorade i existensens labyrint.[33]
André Masson, Acéphale (1936)
Individens illusoriska enhet kan i den här meningen även liknas vid labyrintens slut och utväg. Vi försöker desperat undfly existensens labyrintiska struktur trots att det inte finns någon verklig utväg, utan endast illusoriska hägringar. Labyrinten är helt enkelt inte den platonska grottan, inte en övergångsplats i riktning mot ett yttre mål; den leder ingen vart och det finns ingen lösning på dess gåta. I den finns det inte heller några hierarkiska eller vertikala uppdelningar, inget subjekt och ingen individ som kan höja sig över och därigenom kontrollera alla irrvägar: labyrinten är, som Denis Hollier har påpekat, acefal; man upptäcker inte sig själv i den utan går förlorad däri, man förlorar sitt huvud, det vill säga sin individualitet.[34] Tanken på att vi äger oss själva, att det finns någon okränkbar och självtillräcklig substantialitet som är vår egen, att vi skulle leva våra liv som atomära individer, är alltså en illusion, men det är, vilket Bataille även framhåller, en farlig illusion; en illusion som förpliktigar oss till att leva våra liv ändamålsenligt och investera i oss själva i hopp om att någon gång kunna få njuta av våra själv-investeringar, men om och när det ögonblicket faktiskt manifesterar sig kommer vi med all sannolikhet att endast ännu en gång förvandla det utlovade slöseriet till ännu en tröttsam investering. Individualitetens illusion håller oss med andra ord fångna inom individbegreppets trånga gränser, men den skjuter dessutom hela tiden upp erfarenheten och livet till ett senare tillfälle. Därför, skriver Bataille, är alla de som undandrar sig extasen och ”som inte går till den extrema gränsen endast människans fiender eller tjänare”.[35]
I Batailles diskussioner om den inre erfarenheten förblir dock hans analyser relativt abstrakta. Dessutom är texten märkt av den ensamhet som han upplevde under det andra världskriget då alla de kollektiva åtaganden som han dessförinnan hade varit engagerad i hade lagts ned. Trots detta förblir dessa analyser oerhört viktiga för Batailles senare tänkande, i vilket han kommer att veckla ut frågan om den inre erfarenheten genom att analysera mer konkreta fenomen. Detta gäller inte minst för hans senare arbete om erotiken. Av den anledningen är också erotiken instruktiv i det att den tillhandahåller en konkret exemplifiering av den inre erfarenheten. Erotiken handlar nämligen, skriver Bataille, om att ”förstöra den självinneslutna natur som deltagarna har i sitt normala liv”.[36] Därmed är erotiken, precis som alla andra transgressiva och extatiska erfarenheter, våldsam, och då inte för att sexualiteten som sådan skulle innefatta något regelrätt våld, utan för att det är en erfarenhet i vilken gränserna för vår individualitet överskrids, både av oss själva i riktning mot den andra och av den andra som överskrider sig själv, men även våra gränser. Detta våld erfar vi även i kärleken, och då i synnerhet när vi är nyförälskade. Den blandning av smärta, ångest och glädje som vi i dessa stunder erfar är nämligen just den smärta som jag har talat om tidigare; den smärta, men även den glädje som uppstår när en handling plötsligt ifrågasätter stabiliteten i vår individualitet – destitutionens och extasens glädjetårar. Det priviligierade exemplet för den inre erfarenheten är därför enligt Bataille akten av att klä av sig naken inför någon annan. ”Nakenheten”, skriver han, ”erbjuder oss en kontrast till den självinneslutna” existens i vilken vi lever våra vardagliga liv.[37] Detta är inte bara en stundtals smärtsam erfarenhet, den kan också framstå som underlig och svår att kommunicera eftersom den, som Jean-Luc Nancy har formulerat det, innebär ”ett bejakande av naket förtroende, av att anförtro någon ens nakenhet – utsatt, uppvisad, bräcklig, osäker men även just utsatt, uppvisad, manifesterad i dess förvirrande och oroande underlighet, den underlighet som utmärker det mest vardagliga mötet lika mycket som den mest osägbara förbindelsen”.[38]
Bataille upphörde aldrig att utforska de världar i vilka dessa erfarenheter kan ge sig till känna; världar som, likt ”kommunistiska oaser” [39] i det kapitalistiska produktionssamhälle, kan uppdaga ett annat sätt att existera på som pekar hän mot ett extatiskt kommunistiskt samhälle präglat av kollektivt slöseri. Hans tänkande gör endast detta, det pekar hän eller anvisar, men det preciserar inte hur ett sådant samhälle skulle organiseras eller hur den gemenskap som det vilar på skulle se ut. Det som står på spel är inte konstitutionen av en ny identitet, och inte heller upprättandet av ett nytt samhälle eller en ny form av gemenskap, utan destitutionen av den borgerliga individualiteten som sådan; ett utarmande av individen, ett disapproprierande av alla de egenskaper och all den egendom som vi har samlat på oss. Detta innebär emellertid inte att dessa destituerande erfarenheter skulle vara verkningslösa. Tvärtom öppnar de upp ett rum utifrån vilket vi kan börja föreställa oss hur ett annat liv och hur ett annat samhälle skulle se ut. Den negativitet som destitutionen innefattar utgör därför inte någon ren privation, utan bör snarare förstås som en form av potentialitet. Det handlar, som Marcello Tarì har formulerat det, om ”potentialiteten att vara inget, det vill säga att vara allt”.[40]
I dag matas vi dagligen med tanken om att det bara finns en värld, det globala kapitalets värld som har approprierat och slukat alla andra världar. Mot detta är det viktigt att insistera på det faktum att vi hela tiden lever i en mångfald av världar, och att vissa av dessa världar också kan utgöra en form av motstånd mot kapitalismens hegemona och homogeniserande värld. Den globaliserade världen är kort sagt inte någon statisk koloss, utan är alltid utsatt för sin egen utsida. Men detta gäller även för de världar som Bataille tar fasta på i sitt verk. Erotikens, konstens, festivalernas och de politiska upprorens olika världar kan visserligen utgöra en utsida som bryter med kapitalet och dess possessiva individualism, men för att det ska vara möjligt måste de inbegripa en form av motstånd. Alla dessa världar riskerar nämligen hela tiden att absorberas i kapitalet: erotiken förvandlas till pornografi, konsten till underhållning, ravekulturens festivaler gentrifieras och upproren marknadsförs som t-shirts och kaffekoppar. Allt detta äger dagligen rum inför våra ögon och just därför är det viktigt att fortsätta insistera på att denna kapitaliseringsprocess trots allt inte är total; att det trots allt finns världar i vilka extatiska erfarenheter ger sig till känna; erfarenheter som vittnar om den extatiska kommunismens närvaro här och nu, men som också antyder konturerna av ett annat samhälle i framtiden.
Gustav Strandberg är filosof och översättare, verksam vid Södertörns högskola. Han är aktuell med en översättning av Georges Bataille, Essäer: 1927–1939 (Stockholm: Faethon, 2021).
[1] Michel Foucault, ”Upplysningen, revolutionen och framstegets möjlighet”, övers. Richard Matz, Vad är upplysning?, red. Brutus Östling (Stockholm: Symposion, 1989), 37-56.
[2] C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism from Hobbes to Locke (Oxford: Oxford University Press, 1979), 1.
[3] Ibid, 27.
[4] Thomas Hobbes, De Cive (Oxford: Clarendon Press, 1987), 43.
[5] C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism from Hobbes to Locke, 48.
[6] Ibid.
[7] Ibid, 262.
[8] John Locke, Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration, red. Ian Shapiro (New Haven: Yale University Press, 2003), § 87, 136.
[9] Ibid, § 27, 111.
[10] Citerat I C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism from Hobbes to Locke, 217.
[11] Karl Marx, Ekonomisk-filosofiska manuskript från 1844, Marx & Engels – Filosofiska skrifter: skrifter i urval (Stockholm: Bo Cavefors bokförlag, 1977), 206.
[12] Ibid.
[13] För Hayeks diskussion av detta, se: Friedrich von Hayek, ”Individualism: True and False”, Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1972).
[14] Jim McGuigan, ”The Neoliberal Self”, Culture Unbound, vol. 6 (2014), 233.
[15] Georges Bataille, Den fördömda delen, övers. Johan Öberg (Stockholm: Faethon, 2021), 131-146.
[16] Ibid, 154f.
[17] Det finns exempelvis ett antal passager i Parismanuskripten i vilka Marx tecknar konturerna av ett framtida kommunistiskt samhälle. Här framhåller han exempelvis att ett kommunistiskt samhälle kommer att frigöra människans sinnen, de sinnen som har ersatts av ”havandets sinne” inom kapitalismen, på ett sätt som påminner om Batailles förståelse av suveränitet och extas. Se: Karl Marx, ”Privat egendom och kommunism”, Ekonomisk-filosofiska manuskript från 1844, Marx & Engels – Filosofiska skrifter: skrifter i urval, 200-211.
[18] För en kritisk analys av Marx förståelse av appropriering, se: Maurizio Lazzarato, Les révolutions du capitalisme (Paris: Seuil, 2004), 35ff.
[19] Stuart Hall, ”The Neoliberal Revolution”, Stuart Hall: Selected Political Writings (Durham: Duke University Press, 2017), 334.
[20] Michel Foucault, ”Le sujet et le pouvoir”, Dits et écrits II 1976-1988 (Paris: Gallimard, 2001), 1051.
[21] Georges Bataille, ”Markis de Sades bruksvärde”, Essäer: 1927–1939, övers. Gustav Strandberg (Stockholm: Faethon, 2021), 110.
[22] Ibid, 116.
[23] Georges Bataille, L’expérience intérieure, Œuvres complètes, tome V (Paris: Gallimard, 1973), 59.
[24] Ibid, 111.
[25] Ibid, 30.
[26] Ibid, 9.
[27] Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Paris: Minuit, 1983), 15ff.
[28] Georges Bataille, L’expérience intérieure, 55.
[29] Maurice Blanchot, La communauté inavouable, 20.
[30] Georges Bataille, L’expérience intérieure, 72.
[31] Ibid, 100.
[32] Ibid, 105.
[33] Friedrich Nietzsche, Så talade Zarathustra, övers. Peter Handberg (Stockholm: Symposion, 2017), 17.
[34] Denis Hollier, Against Architecture, övers. Betsy Wing (Cambridge: MIT Press, 1993), 64.
[35] Georges Bataille, L’expérience intérieure, 39.
[36] Georges Bataille, L’erotisme, Œuvres complètes, tome X (Paris: Gallimard, 1987), 23.
[37] Ibid.
[38] Jean-Luc Nancy, ”The Confronted Community”, The Obsessions of Georges Bataille: Community and Communication, red. Andrew J. Mitchell & Jason Kemp Winfree (New York: SUNY Press, 2009), 30.
[39] Begreppet ”kommunistiska oaser” kommer från Louis Althusser som använder sig av det för att beskriva närvaron av framtiden, närvaron av kommunism i ett kapitalistiskt nu. Även om det inte finns några förbindelser mellan Bataille och Althusser i övrigt, är begreppet instruktivt även när det kommer till Batailles politiska tänkande. För Althussers diskussion av begreppet, se: Louis Althusser, L’Avenir dure longtemps suivi de Les Faits (Paris: Éditions Stock/IMEC, 2007), 257f.
[40] Marcello Tarì, There is no Unhappy Revolution: The Communism of Destitution (New York: Common Notions, 2021), 98.
